Il poema era già noto. Questo è il primo punto da chiarire, per evitare di cadere nell’enfasi giornalistica che parla di «scoperta del più antico poema inglese» come se qualcuno avesse appena trovato un testo ignorato dalla tradizione. Il Caedmon’s Hymn era ed è un testo canonico degli studi medievistici, tramandato attraverso le copie dell’Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum di Beda il Venerabile, il grande monaco northumbriano che lo incluse nella sua storia dell’Inghilterra cristiana, scritta in latino nell’VIII secolo. La tradizione manoscritta del poema è complessa: si contano numerose attestazioni superstiti, ripartite tra versioni in dialetto northumbriano e versioni in sassone occidentale, con il testo che ora compare nel corpo principale dei manoscritti latini, ora è relegato a nota marginale o aggiunto in coda. Ciò che è stato trovato a Roma non è dunque il testo in sé, ma una copia specifica, databile tra l’800 e l’830, che non era nota agli studiosi e che era stata data per dispersa.

La scoperta è opera di Elisabetta Magnanti, Visiting Research Fellow della School of English del Trinity College Dublin, e di Mark Faulkner, Assistant Professor di Letteratura Medievale e direttore del Trinity Centre for the Book. La Magnanti, impegnata da tempo in una ricognizione sistematica dei manoscritti superstiti dell’Historia Ecclesiastica, si era imbattuta in riferimenti contraddittori sulla presenza di un codice bedano a Roma: alcune fonti lo davano ancora conservato, altre lo dichiaravano perduto. Quando la Biblioteca Nazionale ha confermato l’esistenza del codice e lo ha digitalizzato, i ricercatori hanno trovato ciò che cercavano, e molto di più: il testo del Caedmon’s Hymn in antico inglese non in margine, non in appendice, ma inserito nel corpo principale del manoscritto latino. Ci si aspettava un manoscritto bedano; non una copia dell’inno incorporata direttamente nel testo latino.

Vale la pena di precisare anche la collocazione complessiva del codice. Si tratta, secondo i due ricercatori, della quinta copia completa più antica della Historia Ecclesiastica a noi giunta, oltre alla terza copia più antica in assoluto del Caedmon’s Hymn. Sono dati di rilievo: non un manoscritto periferico, dunque, ma una testimonianza centrale per la storia della trasmissione di Beda nell’Europa carolingia.

Vale la pena di fermarsi sulla figura di Caedmon, perché la sua storia è in qualche modo essa stessa un poema. Lo racconta Beda nell’Historia Ecclesiastica: Caedmon era un servo addetto alla cura degli animali presso l’abbazia di Whitby, nel North Yorkshire, durante l’abbadessato di Hild, nel tardo VII secolo. Non sapeva cantare. Quando, durante i banchetti, la cetra passava di mano in mano e ognuno era chiamato a improvvisare, lui si alzava e usciva per la vergogna. Una notte, mentre dormiva nella stalla accanto ai cavalli a lui affidati, un uomo gli apparve in sogno e gli ordinò di cantare la creazione del mondo. Caedmon protestò la propria incapacità. La figura nel sogno insistette. E lui cantò. Il mattino seguente ricordava i versi, e ne compose altri, e altri ancora. L’abbadessa Hild, informata dell’accaduto, lo riconobbe come un dono divino e lo accolse nella comunità monastica.

Questa storia ha una struttura archetipica che rimanda alle narrazioni di possessione e di vocazione presenti in molte tradizioni, dalla profezia biblica all’aedo omerico. Ma ha anche un carattere molto specifico: il protagonista è un analfabeta, un uomo che non ha accesso alla cultura scritta. Il suo rapporto con la parola è quello orale, performativo, improvvisato nell’atmosfera conviviale. La sua limitazione — l’incapacità di cantare in quel contesto — diventa il punto esatto in cui irrompe qualcosa di altro. Non è un chierico, non è un monaco che traduce testi latini: è un bovaro che compone in volgare. E ciò che compone è un inno alla creazione, nove versi allitterati nella tradizione germanica che lodano il creatore del mondo.

Il testo, nella sua forma northumbriana antica, suona così:

Nu scylun hergan hefaenricaes uard,

metudæs maecti end his modgidanc,

uerc uuldurfadur, sue he uundra gihuaes,

eci dryctin, or astelidæ;

he aerist scop aelda barnum

heben til hrofe, haleg scepen;

tha middungeard moncynnæs uard,

eci dryctin, æfter tiadæ

firum foldu, frea allmectig.

In una resa italiana ravvicinata (sull’originale, senza pretesa di restituirne l’allitterazione):

Ora dobbiamo lodare il guardiano del regno dei cieli,

la potenza del Creatore e il disegno della sua mente,

l’opera del padre di gloria, com’egli, di ogni meraviglia,

Signore eterno, stabilì il principio;

egli per primo creò per i figli degli uomini

il cielo come tetto, santo creatore;

poi la terra di mezzo, custode dell’umanità,

Signore eterno, in seguito approntò,

terra per gli uomini, sovrano onnipotente.

Nove versi. L’allitterazione come struttura portante, l’ornamento stilistico dominante della poesia germanica antica, una costruzione sonora che non si fonda sulla rima finale, come molta poesia europea successiva, ma sulla ripetizione dei suoni iniziali: una nervatura ritmica che dava al verso coesione mnemonica prima ancora che estetica. La poesia germanica altomedievale non nasceva innanzitutto per la pagina, ma per la voce — per essere pronunciata, ascoltata, affidata alla memoria collettiva. Il poeta non era ancora l’autore moderno chiuso nel proprio studio: era un custode, un performer, qualcuno che trasmetteva attraverso il ritmo ciò che la scrittura non avrebbe ancora saputo fissare. Caedmon, in questa luce, è il caso limite di quella tradizione: colui che non sa nemmeno cantare nei modi convenzionali, e che per questo diventa il canale di qualcosa di diverso. La brevità dei suoi versi non deve ingannare: questo testo è, nella sua minuscola estensione, l’inizio documentato di una tradizione letteraria lunga più di tredici secoli.

La questione filologicamente decisiva non è però l’esistenza del poema in sé, ma il modo in cui esso compare nel manoscritto romano. Beda aveva scelto di non includere il testo originale in antico inglese nella propria Historia: pur ammirandone, come scrive lui stesso, «la bellezza e la dignità», aveva ritenuto sufficiente parafrasarlo in latino, precisando che le qualità del volgare si perdevano necessariamente nella traduzione. I lettori successivi avvertirono però l’assenza, e in molti casi reintrodussero il testo originale: nelle copie più antiche, l’aggiunta avviene tipicamente alla fine dell’opera o in margine. È il caso dei due manoscritti più antichi del poema, quello di Cambridge e quello di San Pietroburgo, dove il testo in antico inglese compare come glossa, integrazione posteriore, quasi un atto di restituzione filologica compiuto da qualche lettore o copista che voleva preservare anche l’originale.

Il codice romano, invece, inserisce il testo in antico inglese direttamente nel corpo del manoscritto latino, come parte integrante del testo bedano. Questo è il dato nuovo, ed è un dato di grande portata: secondo Magnanti e Faulkner, il più antico esempio di questa collocazione precede di circa trecento anni qualunque altro caso noto. Significa che, entro un secolo dalla composizione della Historia Ecclesiastica, qualcuno aveva già deciso che l’originale in volgare era abbastanza importante da meritare di stare nel corpo principale del testo, non ai suoi margini. Significa che la poesia in antico inglese era percepita, almeno in certi ambienti, come qualcosa di dotato di dignità propria, non come un mero residuo dialettale da conservare per scrupolo filologico. Come ha osservato Faulkner, il manoscritto dimostra «quanto i primi lettori di Beda apprezzassero la poesia in inglese».

C’è poi un dato ulteriore, di natura diversa ma egualmente significativo. Esaminando da vicino il codice romano, i ricercatori si sono accorti che gli amanuensi, tra il libro I e il libro II della Historia, persero il filo e cominciarono a copiare un testo del tutto diverso: un sermone sulla discesa di Cristo agli inferi, prescritto per la predicazione della Domenica di Pasqua. Per usare il termine adoperato dagli stessi ricercatori, un blunder, una svista che nessuno aveva più notato. La cosa più sorprendente è che quel sermone non era stato registrato in nessuno dei cataloghi del manoscritto compilati dal 1166 al 2011. Per nove secoli, otto generazioni di catalogatori erano passate accanto a quel testo senza accorgersene. È una di quelle circostanze che, a chi ama gli archivi, fa sorridere: la cosa più difficile da vedere, in un manoscritto, è ciò che non ti aspetti di vedere.

Va aggiunto, per completezza, un ulteriore elemento segnalato dai ricercatori: la copia romana presenta una punteggiatura insolita — punti che separano le unità del testo — non riscontrabile nelle altre versioni della Historia bedana. Dettaglio apparentemente minore, in realtà potenzialmente rilevante per capire chi ha copiato il manoscritto, con quale intenzione e in quale contesto di lettura.

C’è un’altra cosa che questo insieme di dati filologici suggerisce, e che vale la pena di sviluppare. Tutte le letterature europee in volgare nascono, in un modo o nell’altro, da una stessa tensione: il latino come lingua dell’autorità, della liturgia, della teologia e dell’amministrazione; i volgari come lingue locali, instabili, prive di prestigio istituzionale. La loro irruzione nella scrittura rappresenta uno dei grandi passaggi culturali del Medioevo. Da questo punto di vista il Caedmon’s Hymn può essere accostato, pur nelle differenze storiche e linguistiche, ad altri testi fondativi: il Placito Capuano per l’italiano, la Sequenza di Sant’Eulalia per il francese, l’Hildebrandslied per il tedesco antico. Testi nati ai margini del latino, e inizialmente subordinati ad esso. La copia romana, inserendo i versi di Caedmon nel corpo del manoscritto invece che in margine, compie simbolicamente lo stesso gesto: toglie il volgare dal bordo e lo mette al centro. C’è qualcosa di quasi programmatico in quella scelta scrittoria, anche se probabilmente nessuno dei monaci di Nonantola l’avrebbe descritta in questi termini.

A questo punto entra in scena Nonantola, e con lei uno dei capitoli più affascinanti della storia culturale medievale italiana. L’abbazia di San Silvestro di Nonantola, fondata nel 752 da Anselmo, cognato del re longobardo Astolfo, sulle terre dell’attuale Emilia, divenne nel giro di pochi decenni uno dei grandi centri monastici dell’Italia settentrionale. Il suo scriptorium fu uno dei più attivi dell’età carolingia: produsse, secondo i calcoli degli studiosi, almeno 259 codici miniati, dei quali oggi ne restano a Nonantola appena tre; gli altri si sono dispersi in biblioteche europee, in collezioni private, o sono andati perduti. I codici nonantolani del IX secolo mostrano una notevole omogeneità paleografica e ornamentale in cui si uniscono influssi della tradizione franco-sassone con quella meridionale: una sintesi, cioè, di ciò che l’Europa carolingia sapeva fare.

Il contesto non potrebbe essere più pertinente. L’età carolingia fu il grande momento della riforma culturale imposta da Carlo Magno, che aveva voluto raccogliere attorno alla sua corte intellettuali da ogni angolo dell’Europa: tra loro, l’anglosassone Alcuino, maestro della scuola episcopale di York, diventato poi guida dell’Accademia palatina di Aquisgrana. Gli scambi tra il mondo anglosassone e il continente erano intensi, capillari, mediati dall’istituzione monastica. I pellegrinaggi verso Roma passavano spesso per Nonantola, che si trovava lungo la via romea nonantolana. Un manoscritto inglese, copiato in un monastero emiliano nei primi decenni del IX secolo, non è una stranezza: è la norma di un’Europa in cui i testi circolavano con una libertà che le frontiere moderne rendono difficile immaginare.

La storia successiva del codice è una sequenza di vicissitudini che potrebbe stare in un romanzo, e che vale la pena di raccontare per intero, perché dice qualcosa anche sul modo in cui il patrimonio librario europeo si è effettivamente conservato — cioè, in larga misura, per scampato pericolo, dispersione e ricombinazione.

Il manoscritto, prodotto a Nonantola tra l’800 e l’830, vi restò per secoli. Intorno al 1650 era già stato trasferito a Roma, nella chiesa di Santa Croce in Gerusalemme. Durante le turbolenze delle guerre napoleoniche, nei primi anni dell’Ottocento, fu spostato per ragioni di sicurezza nella vicina chiesa di San Bernardo alle Terme: da lì venne sottratto, insieme ad altri manoscritti di valore. Per alcuni anni se ne perse traccia.

Il codice riemerse in Inghilterra circa due decenni dopo, nelle mani di Sir Thomas Phillipps, una delle figure più grottesche e fondamentali della storia della bibliofilia europea: bibliomane patologico, illegittimo, indebitò la famiglia accumulando, nel corso della propria vita, circa 40.000 stampati e 60.000 manoscritti, probabilmente la più grande collezione mai messa insieme da un singolo individuo. Fu lui stesso a coniare il termine vello-maniac, da vellum, la pergamena, per descrivere la propria ossessione. Phillipps morì nel 1872, ma la dispersione della sua biblioteca durò oltre un secolo: il codice romano uscì dalla collezione solo nel 1948, quando passa al bibliofilo svizzero Martin Bodmer. Da Bodmer scompare di nuovo dai radar, fino a riemergere negli anni Settanta attraverso il libraio newyorkese di origine austriaca H. P. Kraus, che lo cede alla Biblioteca Nazionale Centrale di Roma.

Dal 1972 — anno dell’acquisizione — il manoscritto giace sostanzialmente ignorato. Catalogato come Vitt. Em. 1452, foglio 122v, viene dato per perduto dagli studiosi bedani dal 1975. Per cinquant’anni nessuno lo apre con la consapevolezza di che cosa contenga. Fino alla digitalizzazione, e fino alla telefonata di una ricercatrice da Dublino.

La parola «digitalizzazione» compare spesso nei comunicati ufficiali che accompagnano questa scoperta, e vale la pena di prenderla sul serio. Non è retorica tecnologica: è la descrizione precisa di ciò che è accaduto. Elisabetta Magnanti era a Dublino quando ha trovato i riferimenti contraddittori al manoscritto romano. Ha contattato la Biblioteca Nazionale, che ha confermato l’esistenza del codice e lo ha digitalizzato appositamente. Solo a quel punto i ricercatori hanno potuto esaminarlo e capire cosa contenesse. Senza quel lavoro di resa accessibile online del patrimonio, il codice sarebbe rimasto dove stava, senza che nessuno ne comprendesse la rilevanza.

La Biblioteca Nazionale Centrale di Roma conserva la più grande collezione di codici altomedievali dell’abbazia di Nonantola, distribuiti tra la raccolta Sessoriana e quella Vittorio Emanuele: 45 manoscritti datati tra il VI e il XII secolo. Ognuno di essi è potenzialmente un’altra storia da raccontare. Vale la pena di aggiungere una considerazione materiale, che troppo spesso rimane sullo sfondo quando si parla di letteratura medievale. Un codice del IX secolo non è un contenitore neutro di testi: è un oggetto fisico, costoso, fragile, costruito attraverso settimane o mesi di lavoro. Pergamena ricavata da pelli animali, inchiostri preparati nei monasteri, mani di copisti che tracciano lettere alla luce limitata degli scriptoria. Per oltre mille anni il foglio che oggi conosciamo come Vitt. Em. 1452, f. 122v è sopravvissuto a traslochi monastici, furti, guerre, mercato antiquario, catalogazioni imperfette e lunghi decenni di oblio bibliografico. Il fatto che sia arrivato fino a noi non era inevitabile.

A questo si aggiunge un’altra considerazione, che i ricercatori del Trinity sollevano nel proprio articolo. Per molto tempo gli studi su Beda si sono concentrati sulle pochissime copie più antiche della Historia, quelle più vicine all’originale: le altre, le più di centosessanta copie superstiti, sono state in larga parte trascurate. I nuovi metodi computazionali, capaci di analizzare e collazionare automaticamente milioni di parole su decine di manoscritti, stanno cambiando questo paesaggio. La scoperta del codice romano è ancora frutto di metodi tradizionali — una ricercatrice paziente che insegue riferimenti contraddittori, una biblioteca che apre i propri fondi — ma si colloca dentro un orizzonte di lavoro filologico che si sta riconfigurando. Il paradosso è quasi perfetto: il più antico poema in lingua inglese oggi può essere studiato grazie a scanner digitali e archivi elettronici. Una tecnologia del XXI secolo restituisce visibilità a una voce del VII.

Ci sono tre cose che questa scoperta, considerata nel suo insieme, dice con una certa chiarezza.

La prima è che la storia della lingua inglese è anche una storia italiana, almeno in parte. Non nel senso banale per cui un manoscritto si trova casualmente a Roma, ma nel senso più profondo che la trasmissione di questo testo — la sua sopravvivenza, la sua forma, le scelte filologiche che lo riguardano — è passata attraverso uno scriptorium emiliano del IX secolo. I monaci di Nonantola che hanno copiato la Historia Ecclesiastica di Beda e hanno deciso di includere nel corpo del testo i versi in antico inglese del mandriano Caedmon hanno compiuto una scelta, e quella scelta ha avuto conseguenze sulla trasmissione testuale. La letteratura inglese, almeno nel suo punto di origine documentata, ha un debito con l’Italia benedettina carolingia.

La seconda è che la storia della letteratura è sempre, in larga misura, una storia di ciò che si è conservato per caso. Il manoscritto romano era ritenuto perduto. Nessuno sapeva che contenesse quella copia specifica del Caedmon’s Hymn, né quel sermone pasquale inserito per errore tra il libro I e il libro II. La sua riscoperta dipende da una serie di circostanze: l’abbazia che lo conserva, il trasferimento a Roma, il furto napoleonico, la maniacale ingordigia di un bibliofilo inglese, le aste della sua collezione un secolo dopo la sua morte, un bibliofilo svizzero, un libraio newyorkese di origine austriaca, una biblioteca italiana che ne fa l’acquisto negli anni Settanta, e infine la digitalizzazione che lo restituisce a chi lo stava cercando. Ogni anello di questa catena poteva non esserci. Il patrimonio di cui disponiamo è un relitto, non un archivio ordinato: è ciò che è sfuggito alla dispersione, al fuoco, al mercato antiquario, all’indifferenza. La consapevolezza di questo carattere accidentale dovrebbe accompagnare qualunque affermazione sulla «origine» di una tradizione letteraria.

La terza è forse la più difficile da formulare, ma vale la pena di provarci. La storia di Caedmon, così come Beda la racconta, è la storia di qualcuno che compone in una lingua che il sistema culturale del suo tempo considera di secondo ordine. Il latino era la lingua della scrittura, della teologia, della storia: il volgare era il parlato, l’orale, ciò che non valeva la pena di fissare sulla pergamena. Eppure quei nove versi sono sopravvissuti, e la copia romana — con il testo in antico inglese nel corpo del manoscritto e non ai margini — testimonia che c’era già, nell’IX secolo, qualcuno che pensava che valesse la pena di conservarli così, con quella dignità. La marginalità, anche testuale, non è sempre il destino di chi comincia da fuori il sistema.

Nove versi scritti da qualcuno che non sapeva nemmeno cantare, in una lingua che nessuno pensava valesse la pena di conservare, su una pergamena che ha attraversato dodici secoli, un’abbazia emiliana, una basilica romana, un furto napoleonico, una collezione inglese, una svizzera, un libraio di New York. Sono ancora qui. Continuano a essere letti.