25 Agosto 2026
L’uovo dell’esperienza
Che cosa accade, in agosto, quando non accade nulla: i filosofi, gli esperimenti, un dubbio
Ci sono argomenti che la cultura tratta con imbarazzo sistematico, come se occuparsene fosse già una piccola caduta di stile. La noia è uno di questi. Se ne parla volentieri per deprecarla, raramente per interrogarla, quasi mai per difenderla. Eppure ogni agosto milioni di persone si organizzano, pagano, viaggiano, prenotano con settimane d’anticipo un tempo che — tolte le due o tre attrazioni previste dall’itinerario — è strutturalmente vuoto, e poi si stupiscono, o si allarmano, quando quel vuoto si fa sentire. La domanda che vale la pena porsi non è se la noia in vacanza sia piacevole: ovviamente non lo è, quasi mai, nel momento in cui la si prova. La domanda è se sia salutare. E per rispondere seriamente a una domanda che suona quasi frivola conviene trattarla come si tratterebbe un problema serio: risalendo alle fonti, verificando ogni affermazione, e resistendo alla tentazione di semplificare ciò che i filosofi hanno complicato per buone ragioni.
Un sospetto metodologico, prima di cominciare. La noia gode oggi di una riabilitazione mediatica vistosa: articoli, podcast, rubriche che ne magnificano i benefici neuroscientifici citando sempre le stesse due o tre ricerche, rimbalzate di sito in sito senza che nessuno sia mai risalito all’originale. Le pagine che seguono provano a fare l’operazione inversa: prendere sul serio tanto la tradizione filosofica che ha pensato la noia come categoria dell’esistenza, quanto la letteratura sperimentale che negli ultimi quindici anni ha provato a misurarla. Il risultato non è quello che ci si aspetterebbe. Le due tradizioni non si smentiscono; e, cosa più interessante, nemmeno si confermano nel modo comodo in cui la vulgata sostiene che si confermino.
Conviene interrogare le parole prima delle idee — abitudine che i lessicografi condividono con i teologi, e che qui serve subito. «Noia» discende, per la mediazione del provenzale enoja, dal tardo latino inodiare, esito dell’espressione in odio habere: avere in odio. Non è un’etimologia decorativa. I repertori concordano nel segnalare che la radice rimanda a un sentimento negativo intenso, un’ostilità verso l’ambiente circostante, e non alla lieve spiacevolezza a cui l’uso contemporaneo ha ridotto il termine. Chi si annoia, secondo la memoria sepolta nella parola, non è semplicemente privo di stimoli: è in uno stato di avversione latente verso ciò che lo circonda, contiguo — se si segue il filo fino in fondo — all’odio. Il lessico, insomma, sapeva già ciò che i moralisti avrebbero scoperto più tardi, e cioè che nella noia c’è una collera trattenuta.
Anche «vacanza» custodisce una memoria scomoda per chi la vive come accumulo di esperienze. Attestata dal Trecento, viene da vacante, participio presente di vacare, che in latino significa essere vuoto, libero, non occupato — la stessa famiglia di vacuo. Il tempo di vacanza è, semanticamente, un tempo svuotato: non pieno di attività alternative a quelle lavorative, ma vuoto per definizione. E c’è un secondo significato, registrato dai vocabolari e quasi sempre trascurato: vacare regge anche la preposizione a, e allora vale dedicarsi a qualcosa, attendere a un’occupazione scelta. Le due accezioni non si contraddicono, si spiegano a vicenda. Ci si può dedicare a qualcosa solo se prima ci si è svuotati d’altro. È la stessa logica che i latini fissavano nella coppia otium e negotium, dove il secondo termine è costruito per negazione del primo: gli affari sono ciò che resta quando l’ozio è stato tolto, e non viceversa. La vacanza contemporanea, fitta di prenotazioni e di trasferimenti, è per lo più negotium travestito da otium: occupazione che ha cambiato indirizzo, non natura.
Con questi due indizi in mano — l’odio nascosto nella noia, il vuoto nascosto nella vacanza — si può tornare ai filosofi con l’orecchio meglio allenato. E il punto di partenza più solido, per chi scrive in italiano, non è straniero.
Tra il 12 e il 23 luglio del 1820, nelle pagine 165-183 dello Zibaldone, Giacomo Leopardi stende quella che egli stesso chiama «teoria del piacere»: una ventina di carte di prosa argomentativa compatta, anomale nell’economia frammentaria dell’opera, quasi un piccolo trattato incastonato in un diario di pensieri. La tesi è nota; vale la pena riformularla con esattezza, perché la memoria scolastica tende a schiacciarla in uno slogan. L’anima umana, scrive Leopardi, desidera sempre e mira unicamente «al piacere, ossia alla felicità»; ma quel desiderio non ha limiti né di durata né di estensione, mentre ogni piacere reale è per natura circoscritto. Tra il desiderio infinito e l’oggetto finito si apre uno scarto che nessun possesso colma. Merita attenzione anche il modo in cui Leopardi apre il ragionamento: attribuisce quel sentimento di insufficienza a una causa, dice, semplicissima e più materiale che spirituale. Chi lo immagina come il cantore di un male dell’anima romantico e vaporoso farebbe bene a rileggere quella riga: è una dichiarazione di metodo naturalistico, e il resto del percorso ne discende.
Da qui il passaggio decisivo per il nostro tema. Anche quando l’oggetto desiderato resta stabilmente in nostro possesso — Leopardi fa l’esempio di chi ha desiderato la ricchezza e l’ha ottenuta per sempre — esso cessa di produrre piacere, perché tutto si logora, le impressioni svaniscono, e l’assuefazione, come toglie il dolore, così spegne il piacere. Ne segue una conclusione che colpisce ancora oggi per la sua freddezza: il piacere è cosa vanissima sempre, mentre il dolore e la noia — Leopardi li nomina insieme, in quest’ordine — non hanno questa qualità. Non evaporano. Il piacere è l’ospite che non arriva mai davvero; la noia è quella che non se ne va. Nell’economia leopardiana la noia non è un difetto dell’esperienza: è la parte di essa che resiste all’usura, ed è dunque, paradossalmente, la più reale.
C’è però nelle stesse pagine un passaggio meno frequentato, e che per il nostro discorso vale più di tutto il resto. Leopardi si chiede come la natura abbia rimediato all’impossibilità di fornirci piaceri infiniti, e risponde che vi ha supplito in due modi: con le illusioni, e con l’immensa varietà delle cose. La varietà serve, spiega, affinché l’uomo stanco o disingannato di un piacere ricorra a un altro; affinché non abbia il tempo di fermarsi su nessuno e di lasciarlo logorare; e affinché — questa è la riga che conta — non abbia troppo campo di riflettere sull’incapacità di tutti i piaceri a soddisfarlo. La varietà, cioè, non è un dono estetico: è un dispositivo di distrazione, e ha per funzione precisa impedirci di pensare alla nostra condizione. Chiunque conosca la storia della filosofia francese riconoscerà la struttura. Leopardi, nel luglio del 1820, in un quaderno di Recanati, sta descrivendo il divertissement.
Il divertissement, naturalmente, ha un padre, ed è Blaise Pascal. Nei frammenti dei Pensées che la numerazione Lafuma raccoglie ai numeri 136-139, Pascal osserva che nessuna condizione umana, per quanto favorevole, regge la prova del riposo assoluto: tolti gli impegni, le distrazioni, le occupazioni, anche un re dovrebbe considerare ciò che è, e cadrebbe per necessità nella vista di ciò che lo minaccia — le rivolte possibili, le malattie, la morte. Senza divertissement, un re è più infelice del più modesto dei suoi sudditi, purché quest’ultimo giochi e si diverta. Da qui la ricerca ostinata di occupazioni: il gioco, la caccia, la guerra, le grandi cariche. E qui Pascal compie la mossa che lo rende insostituibile: nota che non è la posta in palio a interessarci. Non vorremmo il denaro vinto al gioco se ci fosse offerto senza il gioco; non vogliamo la lepre, vogliamo la caccia. L’uomo che stamattina era sconvolto da un lutto, o tormentato da una lite giudiziaria, adesso non ci pensa più, perché è tutto occupato a capire da che parte passerà il cinghiale che i suoi cani inseguono da sei ore. Non serve altro, osserva Pascal. Non serve altro.
Nello stesso frammento Pascal aggiunge che, anche quando ci si credesse al riparo da ogni parte, la noia non mancherebbe di uscire, di sua autorità privata, dal fondo del cuore, dove ha radici naturali, per riempire lo spirito del suo veleno. In un frammento diverso, che nella medesima numerazione porta il numero 622 e che i copisti seicenteschi intitolarono semplicemente Ennui, la formulazione è ancora più asciutta: nulla è tanto insopportabile all’uomo quanto trovarsi in pieno riposo, senza passioni, senza affari, senza divertimento, senza applicazione; perché allora sente il proprio nulla, il proprio abbandono, la propria insufficienza, la propria dipendenza, la propria impotenza, il proprio vuoto. Sono due frammenti distinti e vanno tenuti distinti: la tentazione di fonderli in un’unica citazione più efficace è forte, ed è il primo passo verso l’apocrifo.
Applicato alla villeggiatura, l’argomento pascaliano suggerisce una lettura sgradevole: la vacanza organizzata — l’itinerario fitto, l’escursione quotidiana, l’agenda satura di cose da vedere — non è il contrario del lavoro da cui si fugge, ne è la prosecuzione con altri mezzi. È un divertissement al quadrato: si fugge dagli affari rifugiandosi in un affaccendamento più gradevole ma identico nella funzione, che è tenerci lontani da noi stessi. La noia che sopraggiunge quando quell’agenda si inceppa — un pomeriggio senza programmi, un giorno di pioggia, un’ora d’attesa in un aeroporto — non è un incidente del sistema. È il sistema che smette per un momento di funzionare, e ci restituisce precisamente a ciò da cui doveva proteggerci.
Il secolo successivo non abbandona questa linea: la radicalizza, promuovendo la noia da umore passeggero a categoria filosofica a pieno titolo. Nella prima parte di Enten-Eller, pubblicato nel 1843, l’esteta pseudonimo di Søren Kierkegaard dedica al tema un saggio dal titolo agricolo, La rotazione delle colture, e vi enuncia il principio che tutti citano: la noia è la radice di ogni male. Segue una genealogia svagata e magnifica. Gli dèi si annoiavano, perciò crearono gli uomini; Adamo si annoiava perché era solo, e fu creata Eva; da quel momento la noia entrò nel mondo e crebbe in proporzione esatta alla crescita della popolazione, finché i popoli, annoiandosi in massa, ebbero l’idea di costruire una torre tanto alta da toccare il cielo. E poi — qui Kierkegaard infila una riga che vale l’intero saggio — furono dispersi per il mondo, proprio come oggi si viaggia all’estero, e continuarono ad annoiarsi.
Vale la pena fermarsi su questa frase, perché nel 1843 contiene già la diagnosi che ci interessa: la dispersione geografica come rimedio fallito. Ed è qui che quasi tutti, compreso chi scrive in un primo momento, fraintendono la «rotazione». Si dà per scontato che consista nel variare di continuo gli stimoli, moltiplicando luoghi ed esperienze — che sia insomma la teoria filosofica del turismo. È l’esatto contrario. Kierkegaard distingue due forme di rotazione e ne respinge una. La forma volgare, che chiama estensiva, è quella di chi crede che la noia dipenda dalla costanza dell’ambiente e passa perciò la vita a cambiare scenario: illusione, dice, perché scambia la regolarità del paesaggio per la causa del male. Il metodo che egli propone non consiste nel cambiare il suolo, ma — come nella rotazione agraria vera — nel cambiare il modo di coltivarlo e la specie coltivata. E il principio che lo governa è il principio di limitazione: quanto più una persona si limita, tanto più diventa ingegnosa. L’esempio che sceglie è memorabile e sgradevole: un prigioniero condannato a vita è straordinariamente ingegnoso, e un ragno può bastargli come fonte di divertimento; osserva ogni minimo suono, ogni minimo movimento.
C’è poi una distinzione che il proverbio latino sull’ozio come guanciale del diavolo ha contribuito a offuscare, e che Kierkegaard rimette in piedi con nettezza: l’ozio non è affatto la radice del male. L’ozio, scrive, è anzi una vita divina, purché non ci si annoi; il male è la noia, e l’ozio è il vero bene. È esattamente la distinzione che il latino affidava alla coppia otium e negotium, e che la villeggiatura contemporanea ha smarrito confondendo il vuoto con la sua patologia. Rovesciata così, la tesi non è più una giustificazione del viaggiare: ne è la confutazione. Il turista che accumula mete sta applicando il metodo che Kierkegaard giudica inefficace; l’uomo fermo in una stanza spoglia, che si accorge del ragno, sta applicando quello giusto. Torneremo su questo prigioniero: fra centosettant’anni, in un laboratorio inglese, gli daranno un elenco telefonico e due bicchieri di polistirolo, e scopriranno che aveva ragione.
Martin Heidegger compie l’operazione più radicale. Nel corso tenuto a Friburgo nel semestre invernale 1929-30 — quattro ore a settimana, e pubblicato solo nel 1983, sette anni dopo la sua morte, come volume 29/30 dell’edizione integrale — la noia profonda, la tiefe Langeweile, diventa la disposizione emotiva fondamentale a partire dalla quale è possibile risvegliare le domande metafisiche: che cos’è il mondo, che cos’è la finitezza, che cos’è l’individuazione. È un’ambizione sproporzionata all’oggetto, ed è precisamente questo a renderla interessante: raramente un’emozione considerata minore ha ricevuto un apparato analitico di quella portata.
Heidegger distingue tre forme di noia, di profondità crescente. La prima è l’essere annoiati da qualcosa di preciso, e l’esempio che sceglie è di una concretezza quasi imbarazzante: la stazione insignificante di una linea secondaria, dove mancano quattro ore al prossimo treno. Si noti che non c’è nessun ritardo, nessun disservizio da imputare a qualcuno: l’orario è quello, ed è stato accettato. Si leggono le tabelle degli orari; si studia il prospetto delle distanze verso località di cui non ci importa nulla; si guarda l’orologio e si scopre che è passato un quarto d’ora; si disegnano cerchi nella sabbia, si contano gli alberi del viale, si cammina avanti e indietro davanti alla stazione. Sono quelli che Heidegger chiama gli scacciatempo, e chiunque abbia oggi un telefono in tasca riconoscerà il gesto senza bisogno di traduzione. Due tratti strutturali reggono l’analisi: l’essere lasciati vuoti e l’essere tenuti in sospeso.
La seconda forma è più insidiosa, e per il nostro tema è decisiva. Non si tratta più di essere annoiati da qualcosa, ma di annoiarsi presso qualcosa: l’esempio è un invito serale, scelto liberamente, andato esattamente come doveva andare. La compagnia era gradevole, il cibo buono, la conversazione anche. Nulla da imputare a nessuno. Eppure, tornati a casa, ci si accorge di essersi annoiati. Qui non c’è un colpevole esterno da individuare, e la noia — proprio perché priva d’oggetto — è più profonda della precedente. Chiunque abbia trascorso una vacanza irreprensibile e ne sia tornato con una malinconia inspiegabile sa di che cosa si sta parlando: non è la vacanza a essere fallita, è la struttura stessa dell’esperienza a mostrarsi. La terza forma, che Heidegger rende con una formula impersonale — è noioso, punto, senza che si possa dire per chi né a causa di che cosa —, non ha più né oggetto né occasione: è una condizione dell’esserci. E a quel punto il senso comune si capovolge. Non è il mondo a essere noioso in certe occasioni; siamo noi, strutturalmente, a essere esposti alla noia. La vacanza, sottraendo le occupazioni che di norma coprono questa esposizione, si limita a renderla più difficile da ignorare.
Fin qui la tradizione filosofica converge su un punto: la noia rivela qualcosa di vero sulla condizione umana, e nessuna quantità di divertissement lo cancella — al massimo lo rimanda. Entra ora in scena la psicologia sperimentale contemporanea. Ed è qui che la storia diventa molto più istruttiva di come viene di solito raccontata, a patto di seguirla fino in fondo.
Nel luglio del 2014 Science pubblica uno studio destinato a diventare uno dei più citati — e peggio citati — della psicologia divulgativa dell’ultimo decennio. Timothy Wilson e colleghi, tra l’Università della Virginia e Harvard, conducono undici esperimenti in cui i partecipanti restano soli in una stanza spoglia, senza libri né telefoni, per un tempo compreso fra i sei e i quindici minuti, con l’unico compito di pensare. Nel decimo esperimento viene offerta loro la possibilità di autosomministrarsi una lieve scossa elettrica premendo un pulsante. Il dato che ha fatto il giro del mondo riguarda quel pulsante: fra i partecipanti che in precedenza avevano dichiarato che avrebbero pagato pur di non ricevere di nuovo la scossa, il sessantasette per cento degli uomini e il venticinque per cento delle donne lo premette almeno una volta. La conclusione divulgata da centinaia di testate fu immediata e apparentemente definitiva: la mente umana non sopporta se stessa, e preferisce il dolore fisico alla propria compagnia.
Nel dicembre dello stesso anno, su Frontiers in Psychology, quattro studiosi — Kieran Fox, Evan Thompson, Jessica Andrews-Hanna e Kalina Christoff, tra la British Columbia e il Colorado — pubblicano un commento che riesamina non nuovi dati, ma esattamente gli stessi, resi pubblici dagli autori originari. E ne esce un quadro diverso. Sui centonovanta partecipanti dei primi sette esperimenti, il punteggio medio di gradimento del «semplice pensare» era 5,21 su una scala a nove punti, cioè appena sopra il punto medio; quello di intrattenimento 4,24, appena sotto; quello di noia 4,60, di nuovo al centro. Va detto per correttezza che il valore aggregato presentato da Wilson, un composito dei tre, era 4,94: la differenza fra le due letture non sta nei numeri, sta in che cosa si consideri notevole in un numero che sfiora il centro della scala.
Sul pulsante, però, l’obiezione di Fox e colleghi è più tagliente, e riguarda un fatto che la divulgazione ha semplicemente omesso. Fra i quarantadue partecipanti in questione, il cinquantasette per cento non si somministrò mai alcuna scossa, e solo il diciassette per cento ne prese più di due nell’intera sessione. Diciotto persone premettero il pulsante almeno una volta: una minoranza. E alla domanda aperta sul perché lo avessero fatto, quattordici di quelle diciotto risposero indicando una qualche forma di curiosità sulla natura della scossa o sui suoi effetti; soltanto quattro menzionarono la noia. Il celebre esperimento, insomma, potrebbe aver misurato meno l’insopportabilità del pensiero che la curiosità di chi si trova un pulsante a portata di mano e quindici minuti da riempire.
Chi si fermasse qui avrebbe in mano un ottimo aneddoto — la scienza che credeva di aver seppellito i filosofi e viene smentita nei propri dati — e avrebbe torto, perché la vicenda ha un terzo tempo. Lo stesso giorno, sulla stessa rivista, Wilson e i suoi rispondono. La replica si intitola, con eleganza, Vorreste finanziare questo film?, e propone un esperimento mentale. Immaginate di essere un investitore a cui un regista chiede i soldi per un lungometraggio; prudentemente, mostrate il trailer di quindici minuti a dei gruppi di prova. Scoprite che, in media, lo giudicano assai meno gradevole di attività ordinarie come ascoltare musica o navigare in rete; che fra un terzo e la metà degli spettatori disobbedisce alle istruzioni e si mette a fare altro; e che la maggioranza degli uomini, e un quarto delle donne, sceglie di prendersi una scossa elettrica piuttosto che continuare a guardarlo. Finanziereste il film? Gli autori aggiungono un dettaglio che è la cosa più onesta dell’intero scambio: erano partiti dalla stessa ipotesi dei loro critici, e cioè che pensare fosse piacevole. Sono stati i dati a smentirli, e si trovano nella posizione bizzarra di dover spiegare perché tanto l’interpretazione altrui quanto la propria ipotesi iniziale fossero sbagliate.
La controversia, a distanza di anni, non è risolta, e non lo è per una ragione che riguarda direttamente il nostro argomento. Una parte guarda al valore assoluto e vi legge un’esperienza tollerabile; l’altra guarda al confronto e al comportamento — meno gradevole che navigare in rete, e comunque interrotta da chi poteva interromperla — e vi legge un rifiuto. Hanno ragione entrambe, il che significa che quei punteggi contesi dicono esattamente ciò che sembrano dire: la noia abita il centro della scala. Non è tormento, non è delizia, non è nemmeno indifferenza. È quella zona grigia e senza qualità in cui non si vuole restare e da cui, tuttavia, non si esce distrutti. Se i filosofi che abbiamo attraversato avessero potuto assistere alla disputa, avrebbero forse osservato che è la disputa stessa, e non il suo esito, a dar loro ragione: quattro secoli prima, la noia era già stata definita come ciò che non ha qualità proprie e proprio per questo non si lascia dimenticare.
Resta un dato, in quell’archivio, che nessuna delle due parti ha usato e che a un lettore d’agosto salta agli occhi. Ai partecipanti fu chiesto anche di descrivere, con parole loro, che cosa avessero pensato durante quei quindici minuti. Non pensarono alla morte, né al vuoto, né alla propria insufficienza. Organizzarono feste per il fine settimana, ricordarono spiagge assolate, pregustarono le vacanze estive imminenti: dei diciotto che avevano premuto il pulsante, dodici riferirono pensieri esplicitamente piacevoli, cinque pensieri neutri, e nessuno pensieri negativi. E la misura che raggiunse il valore più alto di tutta la ricerca — più alto del gradimento, dell’intrattenimento, della noia, della difficoltà di concentrarsi — fu quella del vagare della mente: 6,94 su nove. Messi in una stanza vuota senza nulla da fare, gli esseri umani vanno in vacanza da soli.
Se il vagabondaggio è ciò che accade quando non accade nulla, resta da capire se produca qualcosa. Qui la ricerca più solida porta la firma di Sandi Mann, dell’Università del Lancashire Centrale, che il 9 gennaio 2013 presenta al congresso annuale della Divisione di Psicologia del Lavoro della British Psychological Society, a Chester, e pubblica l’anno successivo su Creativity Research Journal con la coautrice Rebekah Cadman, due esperimenti di una semplicità quasi provocatoria.
Nel primo, quaranta persone trascorrono quindici minuti a copiare numeri da un elenco telefonico — il compito più deliberatamente noioso che si possa concepire — prima di essere invitate a elencare tutti gli usi possibili di un paio di bicchieri di polistirolo, prova classica di pensiero divergente. Risultano più creative di un gruppo di controllo di altre quaranta persone, ammesse ai bicchieri senza passare dall’elenco. Nel secondo esperimento la posta si alza: trenta persone copiano i numeri come prima, mentre altre trenta si limitano a leggerli, attività ancora più passiva, che lascia più margine alla mente per divagare. È quest’ultimo gruppo a risultare il più creativo di tutti; il gruppo di controllo, di nuovo, il meno. Non è dunque la noia in quanto tale a generare invenzione: è la noia passiva, quella che non impegna le mani. Scrivere, occupando, riduce lo spazio della divagazione e con esso il beneficio.
L’ipotesi di Mann è che la noia, quando non venga immediatamente colmata da uno stimolo esterno, costringa la mente a cercare altrove la propria soddisfazione, e che quell’altrove sia il vagabondaggio interno. La neuroscienza cognitiva le fornisce un supporto: già nel gennaio del 2007, su Science, Malia Mason e colleghi avevano mostrato, combinando campionamento del pensiero e neuroimmagine, che il vagare della mente si accompagna all’attività di una rete di regioni corticali attive quando il cervello è «a riposo» — quella che si chiama default network — e che la propensione individuale a divagare correla con l’attività di quella rete. Anche su questo, per amore di precisione, va detto che la rivista ospitò l’anno stesso un commento critico, il quale obiettava quanto sia arduo distinguere il pensiero indipendente dallo stimolo da una semplice vigilanza. Il campo è meno pacifico di come lo si racconta; ma la convergenza fra il dato sperimentale e l’ipotesi di Mann regge.
E regge, soprattutto, la convergenza con il prigioniero di Kierkegaard. Ciò che Mann e Cadman misurano nei loro laboratori è, tradotto in termini ottocenteschi, il principio di limitazione: si diventa ingegnosi non quando si moltiplicano gli stimoli, ma quando li si sottrae. L’elenco telefonico è il ragno del carcerato. E la differenza fra i due gruppi del secondo esperimento — chi continua a scrivere e chi soltanto legge — è la differenza fra chi si affaccenda e chi si è arreso a non fare nulla; la ricompensa va al secondo. Non è un caso, forse, che i quattro neuroscienziati del commento del 2014 chiudano il loro intervento parafrasando Pascal: anche la mente che vaga, scrivono, ha le sue ragioni, che la scienza conosce ancora assai poco.
C’è un’immagine, fra tutte quelle incontrate lungo questo percorso, che le tiene insieme meglio di qualunque sintesi. È di Walter Benjamin, e si trova ne Il narratore, il saggio sull’opera di Nikolaj Leskov apparso nel 1936 sulla rivista Orient und Occident e dedicato alla crisi dell’arte di raccontare, che i lettori italiani conoscono attraverso la versione di Renato Solmi raccolta in Angelus Novus, uscito da Einaudi nel 1962. Benjamin osserva che un racconto si imprime nella memoria di chi ascolta solo in profondità, e che questo processo di assimilazione richiede uno stato di distensione divenuto sempre più raro. Se il sonno è il culmine della distensione fisica, la noia è quello della distensione spirituale. Ed è a questo punto che scrive la frase che tutti citano e che pochi collocano: la noia è «l’uccello incantato che cova l’uovo dell’esperienza». Aggiunge che basta il minimo rumore tra le fronde a metterlo in fuga, e che i suoi nidi — le attività intimamente legate alla noia — stanno già scomparendo nelle città e decadono anche in campagna.
Scriveva pensando al ritmo delle rotative e al ronzio delle prime radio. Non poteva prevedere che novant’anni dopo l’uccello sarebbe stato messo in fuga da una vibrazione in tasca ogni novanta secondi; ma l’immagine regge, e contiene la risposta più precisa alla domanda da cui siamo partiti. La noia in vacanza non è salutare in sé, come non lo è nessun ingrediente estratto da una ricetta e considerato per conto proprio. È salutare la condizione che la noia, se lasciata intatta, rende possibile: un tempo vuoto in cui qualcosa — un pensiero, un’associazione, un ricordo che non sapevamo di avere — possa covare fino a schiudersi. Riempire ogni pomeriggio d’agosto con un’attività, per quanto gradevole, seguendo la stessa logica che riempie le giornate lavorative, significa non lasciare mai che l’uovo si schiuda. Non è un caso che le idee migliori arrivino di rado durante l’escursione organizzata, e spesso nell’ora vuota del primo pomeriggio in cui, per mancanza di alternative, ci si è arresi a non fare nulla.
Non serve perciò cercare la noia come si cerca un rimedio in farmacia, né temerla come una malattia da scongiurare a colpi di itinerari sempre più fitti. Serve, semmai, riconoscere quando il rumore tra le fronde — la notifica, l’attività pianificata, la corsa a occupare ogni ora disponibile — sta mettendo in fuga qualcosa che aveva appena cominciato a covare. Del resto, come sapevano un matematico francese ritiratosi a Port-Royal, il quale riteneva che tutta l’infelicità umana nascesse dalla nostra incapacità di restarcene seduti in una stanza, e un ragazzo di Recanati che a ventidue anni aveva già capito perché la varietà del mondo ci sia stata data in dono, la questione non è nuova. È solo diventata, ad agosto, più difficile da eludere.
Gabriele Vitella