25. August 2026

Das Ei der Erfahrung

Was im August geschieht, wenn nichts geschieht: die Philosophen, die Experimente, ein Zweifel

Es gibt Gegenstände, die die Kultur mit systematischer Verlegenheit behandelt, als wäre es bereits ein kleiner Stilbruch, sich mit ihnen zu befassen. Die Langeweile ist einer von ihnen. Man spricht bereitwillig von ihr, um sie zu beklagen, selten, um sie zu befragen, fast nie, um sie zu verteidigen. Und doch organisieren sich jeden August Millionen von Menschen, zahlen, reisen, buchen Wochen im Voraus eine Zeit, die — zieht man die zwei oder drei im Reiseplan vorgesehenen Attraktionen ab — strukturell leer ist, und wundern oder beunruhigen sich dann, wenn diese Leere sich bemerkbar macht. Die Frage, die zu stellen sich lohnt, lautet nicht, ob Langeweile im Urlaub angenehm sei: Offenkundig ist sie es fast nie in dem Augenblick, in dem man sie durchmacht. Die Frage lautet, ob sie heilsam sei. Und um auf eine fast frivol klingende Frage ernsthaft zu antworten, empfiehlt es sich, sie wie ein ernstes Problem zu behandeln: auf die Quellen zurückzugehen, jede Behauptung zu prüfen und der Versuchung zu widerstehen, zu vereinfachen, was die Philosophen aus guten Gründen kompliziert haben.

Ein methodischer Verdacht, bevor wir beginnen. Die Langeweile erfreut sich heute einer auffälligen medialen Rehabilitierung: Artikel, Podcasts, Kolumnen, die ihre neurowissenschaftlichen Wohltaten preisen und dabei stets dieselben zwei oder drei Untersuchungen anführen, von Website zu Website weitergereicht, ohne dass je jemand auf das Original zurückgegangen wäre. Die folgenden Seiten versuchen das umgekehrte Verfahren: sowohl die philosophische Tradition ernst zu nehmen, die die Langeweile als Kategorie der Existenz gedacht hat, als auch die experimentelle Literatur, die sie in den letzten fünfzehn Jahren zu messen versucht hat. Das Ergebnis ist nicht das, was man erwarten würde. Die beiden Traditionen widerlegen einander nicht; und, was interessanter ist, sie bestätigen einander auch nicht auf jene bequeme Weise, in der die herrschende Meinung behauptet, sie täten es.

Es empfiehlt sich, die Wörter vor den Ideen zu befragen — eine Gewohnheit, die die Lexikographen mit den Theologen teilen und die hier sogleich von Nutzen ist. Das italienische noia stammt, vermittelt über das provenzalische enoja, vom spätlateinischen inodiare ab, dem Ergebnis der Wendung in odio habere: im Hass haben. Das ist keine dekorative Etymologie. Die Nachschlagewerke stimmen darin überein, dass die Wurzel auf ein intensives negatives Gefühl verweist, auf eine Feindseligkeit gegenüber der Umgebung, und nicht auf jene leichte Unannehmlichkeit, auf die der heutige Gebrauch den Begriff verkleinert hat. Wer sich langweilt, ist nach dem im Wort begrabenen Gedächtnis nicht einfach reizlos gestellt: Er befindet sich in einem Zustand latenter Abneigung gegen das, was ihn umgibt, dem Hass benachbart, folgt man dem Faden bis zu Ende. Der Wortschatz wusste, kurz gesagt, bereits, was die Moralisten erst später entdecken sollten: dass in der Langeweile ein zurückgehaltener Zorn steckt.

Auch das italienische vacanza bewahrt eine Erinnerung, die für den unbequem ist, der den Urlaub als Anhäufung von Erlebnissen lebt. Seit dem vierzehnten Jahrhundert bezeugt, kommt es von vacante, dem Partizip Präsens von vacare, das im Lateinischen leer, frei, unbesetzt sein heißt — dieselbe Familie wie vacuo. Die Urlaubszeit ist, semantisch, entleerte Zeit: nicht angefüllt mit Tätigkeiten, die eine Alternative zu den beruflichen bilden, sondern leer per definitionem. Und es gibt eine zweite Bedeutung, in den Wörterbüchern verzeichnet und fast immer übergangen: vacare regiert auch die Präposition a, und dann heißt es, sich einer Sache zu widmen, einer gewählten Beschäftigung nachzugehen. Die beiden Bedeutungen widersprechen einander nicht, sie erklären einander. Man kann sich einer Sache nur widmen, wenn man zuvor von anderem leer geworden ist. Es ist dieselbe Logik, die die Römer im Paar otium und negotium festhielten, wo der zweite Begriff durch Verneinung des ersten gebildet ist: Die Geschäfte sind das, was übrig bleibt, wenn die Muße weggenommen wurde, und nicht umgekehrt. Der heutige Urlaub, dicht bepackt mit Buchungen und Transfers, ist größtenteils negotium im Gewand des otium: eine Beschäftigung, die die Adresse gewechselt hat, nicht die Natur.

Mit diesen beiden Hinweisen in der Hand — dem in der Langeweile verborgenen Hass, der im Urlaub verborgenen Leere — kann man mit besser geschultem Ohr zu den Philosophen zurückkehren. Und der solideste Ausgangspunkt ist für den, der auf Italienisch schreibt, kein ausländischer.

Zwischen dem 12. und dem 23. Juli 1820 verfasst Giacomo Leopardi auf den Seiten 165-183 des Zibaldone das, was er selbst die „Theorie des Vergnügens“ nennt: rund zwanzig Blätter dichter argumentativer Prosa, anomal in der fragmentarischen Ökonomie des Werks, beinahe ein kleiner Traktat, eingelassen in ein Tagebuch von Gedanken. Die These ist bekannt; es lohnt sich, sie genau wiederzugeben, denn das Schulgedächtnis neigt dazu, sie zu einer Formel plattzudrücken. Die menschliche Seele, schreibt Leopardi, begehrt stets und zielt einzig „auf das Vergnügen, das heißt auf das Glück“; doch dieses Begehren kennt weder Grenzen der Dauer noch der Ausdehnung, während jedes wirkliche Vergnügen von Natur aus begrenzt ist. Zwischen dem unendlichen Begehren und dem endlichen Gegenstand öffnet sich ein Abstand, den kein Besitz ausfüllt. Aufmerksamkeit verdient auch die Art, wie Leopardi den Gedankengang eröffnet: Er führt jenes Gefühl der Unzulänglichkeit auf eine Ursache zurück, die, wie er sagt, höchst einfach und eher materiell als geistig sei. Wer ihn sich als den Sänger eines romantischen, verschwommenen Seelenleidens vorstellt, täte gut daran, jene Zeile noch einmal zu lesen: Sie ist eine Erklärung naturalistischer Methode, und der Rest des Weges folgt daraus.

Von hier aus der für unser Thema entscheidende Schritt. Selbst wenn der begehrte Gegenstand dauerhaft in unserem Besitz bleibt — Leopardi führt das Beispiel dessen an, der den Reichtum begehrt und ihn für immer erlangt hat —, hört er auf, Vergnügen hervorzubringen, denn alles nutzt sich ab, die Eindrücke verblassen, und die Gewöhnung löscht das Vergnügen ebenso aus, wie sie den Schmerz aufhebt. Daraus folgt ein Schluss, der noch heute durch seine Kälte auffällt: Das Vergnügen ist stets etwas höchst Nichtiges, während der Schmerz und die Langeweile — Leopardi nennt sie zusammen, in dieser Reihenfolge — diese Eigenschaft nicht besitzen. Sie verflüchtigen sich nicht. Das Vergnügen ist der Gast, der nie wirklich eintrifft; die Langeweile ist jene, die nicht mehr geht. In Leopardis Ökonomie ist die Langeweile kein Mangel der Erfahrung: Sie ist derjenige Teil von ihr, der dem Verschleiß widersteht, und daher, paradoxerweise, der wirklichste.

Es findet sich jedoch auf denselben Seiten eine weniger begangene Stelle, die für unsere Erörterung mehr wert ist als alles Übrige. Leopardi fragt, wie die Natur der Unmöglichkeit abgeholfen habe, uns unendliche Vergnügungen zu verschaffen, und antwortet, sie habe auf zweierlei Weise nachgeholfen: mit den Illusionen und mit der unermesslichen Vielfalt der Dinge. Die Vielfalt diene, erklärt er, dazu, dass der eines Vergnügens müde oder überdrüssig gewordene Mensch zu einem anderen greife; dass er keine Zeit habe, bei einem einzigen zu verweilen und es sich abnutzen zu lassen; und dass er — dies ist die Zeile, auf die es ankommt — nicht zu viel Spielraum habe, über die Unfähigkeit aller Vergnügungen nachzudenken, ihn zu befriedigen. Die Vielfalt ist also kein ästhetisches Geschenk: Sie ist eine Vorrichtung der Ablenkung, und ihre genaue Funktion besteht darin, uns daran zu hindern, an unsere eigene Lage zu denken. Wer die Geschichte der französischen Philosophie kennt, wird die Struktur wiedererkennen. Leopardi beschreibt im Juli 1820, in einem Heft in Recanati, das divertissement.

Das divertissement hat selbstverständlich einen Vater, und das ist Blaise Pascal. In den Fragmenten der Pensées, die die Lafuma-Zählung unter den Nummern 136-139 versammelt, bemerkt Pascal, dass keine menschliche Lage, so günstig sie auch sei, die Probe der absoluten Ruhe besteht: Nimmt man die Verpflichtungen, die Zerstreuungen, die Beschäftigungen fort, so müsste selbst ein König betrachten, was er ist, und geriete notwendig in den Anblick dessen, was ihn bedroht — mögliche Aufstände, Krankheiten, den Tod. Ohne divertissement ist ein König unglücklicher als der geringste seiner Untertanen, sofern dieser spielt und sich vergnügt. Daher die hartnäckige Suche nach Beschäftigungen: das Spiel, die Jagd, der Krieg, die hohen Ämter. Und hier vollzieht Pascal den Zug, der ihn unersetzlich macht: Er bemerkt, dass es nicht der Einsatz ist, der uns interessiert. Wir wollten das im Spiel gewonnene Geld nicht, böte man es uns ohne das Spiel; wir wollen nicht den Hasen, wir wollen die Jagd. Der Mann, den heute Morgen ein Trauerfall erschüttert oder ein Rechtsstreit gequält hat, denkt jetzt nicht mehr daran, weil er ganz damit beschäftigt ist herauszufinden, wo der Keiler durchbrechen wird, den seine Hunde seit sechs Stunden verfolgen. Mehr braucht es nicht, bemerkt Pascal. Mehr braucht es nicht.

Im selben Fragment fügt Pascal hinzu, dass die Langeweile, selbst wenn man sich nach allen Seiten geschützt glaubte, nicht versäumen würde, aus eigener Machtvollkommenheit aus dem Grund des Herzens hervorzutreten, wo sie natürliche Wurzeln hat, um den Geist mit ihrem Gift zu füllen. In einem anderen Fragment, das in derselben Zählung die Nummer 622 trägt und das die Kopisten des siebzehnten Jahrhunderts schlicht Ennui überschrieben, ist die Formulierung noch trockener: Nichts ist dem Menschen so unerträglich, wie in völliger Ruhe zu sein, ohne Leidenschaften, ohne Geschäfte, ohne Zerstreuung, ohne Anwendung; denn dann fühlt er sein eigenes Nichts, seine Verlassenheit, seine Unzulänglichkeit, seine Abhängigkeit, seine Ohnmacht, seine Leere. Es sind zwei verschiedene Fragmente, und sie müssen getrennt bleiben: Die Versuchung, sie zu einem einzigen, wirkungsvolleren Zitat zu verschmelzen, ist groß, und sie ist der erste Schritt zum Apokryphen.

Auf die Sommerfrische angewandt, legt das pascalsche Argument eine unangenehme Lesart nahe: Der organisierte Urlaub — der dichte Reiseplan, der tägliche Ausflug, der mit Sehenswürdigkeiten gesättigte Terminkalender — ist nicht das Gegenteil der Arbeit, vor der man flieht, er ist ihre Fortsetzung mit anderen Mitteln. Er ist ein divertissement im Quadrat: Man flieht vor den Geschäften, indem man sich in eine angenehmere, in ihrer Funktion aber identische Betriebsamkeit flüchtet, die darin besteht, uns von uns selbst fernzuhalten. Die Langeweile, die aufkommt, wenn dieser Kalender stockt — ein Nachmittag ohne Programm, ein Regentag, eine Wartestunde am Flughafen —, ist keine Panne des Systems. Sie ist das System, das für einen Augenblick aufhört zu funktionieren und uns genau dem zurückgibt, wovor es uns schützen sollte.

Das folgende Jahrhundert gibt diese Linie nicht auf: Es radikalisiert sie und erhebt die Langeweile von einer vorübergehenden Stimmung zu einer vollgültigen philosophischen Kategorie. Im ersten Teil von Enten-Eller, 1843 erschienen, widmet der pseudonyme Ästhet Søren Kierkegaards dem Thema einen Essay, dessen Titel — dänisch Vekseldriften — aus der Landwirtschaft stammt und die Fruchtfolge meint, und formuliert darin den Grundsatz, den alle zitieren: Die Langeweile ist die Wurzel allen Übels. Es folgt eine beiläufige und großartige Genealogie. Die Götter langweilten sich, darum schufen sie die Menschen; Adam langweilte sich, weil er allein war, und Eva wurde geschaffen; von jenem Augenblick an trat die Langeweile in die Welt und wuchs in genauem Verhältnis zum Wachstum der Bevölkerung, bis die Völker, die sich in Massen langweilten, auf den Einfall kamen, einen Turm zu bauen, hoch genug, um den Himmel zu berühren. Und dann — hier schiebt Kierkegaard eine Zeile ein, die den ganzen Essay aufwiegt — wurden sie über die Welt zerstreut, ganz wie man heute ins Ausland reist, und langweilten sich weiter.

Es lohnt sich, bei diesem Satz innezuhalten, denn er enthält 1843 bereits die Diagnose, die uns angeht: die geographische Zerstreuung als gescheitertes Heilmittel. Und hier missversteht fast jeder, der Schreibende zunächst eingeschlossen, die „Fruchtfolge“. Man setzt als selbstverständlich voraus, sie bestehe darin, die Reize fortwährend zu wechseln, Orte und Erlebnisse zu vervielfachen — sie sei mithin die philosophische Theorie des Tourismus. Es ist das genaue Gegenteil. Kierkegaard unterscheidet zwei Formen des Wechsels und verwirft eine davon. Die gewöhnliche Form, die er die extensive nennt, ist die dessen, der glaubt, die Langeweile hänge von der Beständigkeit der Umgebung ab, und der darum sein Leben damit zubringt, die Kulisse zu wechseln: eine Täuschung, sagt er, denn sie verwechselt die Regelmäßigkeit der Landschaft mit der Ursache des Übels. Die Methode, die er vorschlägt, besteht nicht darin, den Boden zu wechseln, sondern — wie bei der wirklichen Fruchtfolge — die Art des Anbaus und die angebauten Sorten. Und der Grundsatz, der sie regiert, ist das Prinzip der Beschränkung: Je mehr sich ein Mensch beschränkt, desto erfindungsreicher wird er. Das Beispiel, das er wählt, ist denkwürdig und unangenehm: Ein lebenslänglich Verurteilter ist außerordentlich erfindungsreich, und eine Spinne kann ihm als Quelle der Unterhaltung genügen; er beobachtet jedes geringste Geräusch, jede geringste Bewegung.

Es gibt sodann eine Unterscheidung, die das lateinische Sprichwort vom Müßiggang als Ruhekissen des Teufels verdunkeln half und die Kierkegaard mit aller Klarheit wieder aufrichtet: Der Müßiggang ist keineswegs die Wurzel des Übels. Der Müßiggang, schreibt er, ist vielmehr ein göttliches Leben, sofern man sich nicht langweilt; das Übel ist die Langeweile, und der Müßiggang ist das wahre Gut. Es ist genau die Unterscheidung, die das Lateinische dem Paar otium und negotium anvertraute und die der heutige Urlaub verloren hat, indem er die Leere mit ihrer Pathologie verwechselte. So umgekehrt, ist die These keine Rechtfertigung des Reisens mehr: Sie ist dessen Widerlegung. Der Tourist, der Reiseziele anhäuft, wendet die Methode an, die Kierkegaard für unwirksam hält; der Mensch, der in einem kahlen Zimmer sitzen bleibt und die Spinne bemerkt, wendet die richtige an. Wir werden auf diesen Gefangenen zurückkommen: Hundertsiebzig Jahre später wird man ihm in einem englischen Labor ein Telefonbuch und zwei Styroporbecher geben und feststellen, dass er recht hatte.

Martin Heidegger vollzieht den radikalsten Schritt. In der Vorlesung, die er im Wintersemester 1929-30 in Freiburg hielt — vierstündig, und erst 1983, sieben Jahre nach seinem Tod, als Band 29/30 der Gesamtausgabe erschienen —, wird die tiefe Langeweile zur Grundstimmung, aus der heraus sich die metaphysischen Fragen überhaupt erst wecken lassen: was Welt ist, was Endlichkeit ist, was Vereinzelung ist. Es ist ein Anspruch, der zum Gegenstand in keinem Verhältnis steht, und genau das macht ihn interessant: Selten hat eine für geringfügig gehaltene Gemütsbewegung einen analytischen Apparat dieses Ausmaßes erhalten.

Heidegger unterscheidet drei Formen der Langeweile von zunehmender Tiefe. Die erste ist das Gelangweiltwerden von etwas Bestimmtem, und das Beispiel, das er wählt, ist von beinahe peinlicher Konkretheit: der belanglose Bahnhof einer Nebenstrecke, an dem bis zum nächsten Zug vier Stunden fehlen. Man beachte, dass es keine Verspätung gibt, keine Betriebsstörung, die jemandem anzulasten wäre: Der Fahrplan ist, wie er ist, und er wurde hingenommen. Man liest die Fahrplantafeln; man studiert die Entfernungstabelle zu Orten, die einen nichts angehen; man sieht auf die Uhr und stellt fest, dass eine Viertelstunde vergangen ist; man zeichnet Kreise in den Sand, zählt die Bäume der Allee, geht vor dem Bahnhof auf und ab. Das ist es, was Heidegger den Zeitvertreib nennt, und wer heute ein Telefon in der Tasche trägt, wird die Geste ohne Übersetzung wiedererkennen. Zwei Strukturmomente tragen die Analyse: die Leergelassenheit und die Hingehaltenheit.

Die zweite Form ist heimtückischer, und für unser Thema ist sie die entscheidende. Es geht nicht mehr um das Gelangweiltwerden von etwas, sondern um das Sichlangweilen bei etwas: Das Beispiel ist eine Abendeinladung, frei angenommen, die genau so verlief, wie sie verlaufen sollte. Die Gesellschaft war angenehm, das Essen gut, das Gespräch auch. Niemandem etwas anzulasten. Und doch bemerkt man zu Hause, dass man sich gelangweilt hat. Hier gibt es keinen äußeren Schuldigen auszumachen, und die Langeweile ist — gerade weil sie ohne Gegenstand ist — tiefer als die vorige. Wer einen untadeligen Urlaub verbracht hat und mit einer unerklärlichen Schwermut daraus zurückkehrte, weiß, wovon die Rede ist: Nicht der Urlaub ist misslungen, es ist die Struktur der Erfahrung selbst, die sich zeigt. Die dritte Form, die Heidegger mit einer unpersönlichen Wendung wiedergibt — es ist einem langweilig, ohne dass sich sagen ließe, wem und weswegen —, hat weder Gegenstand noch Anlass mehr: Sie ist eine Verfassung des Daseins. Und an diesem Punkt kehrt sich der gesunde Menschenverstand um. Nicht die Welt ist bei bestimmten Gelegenheiten langweilig; wir sind es, strukturell, die der Langeweile ausgesetzt sind. Der Urlaub, der die Beschäftigungen entzieht, die diese Ausgesetztheit für gewöhnlich zudecken, macht es lediglich schwerer, sie zu übersehen.

Bis hierher trifft sich die philosophische Tradition in einem Punkt: Die Langeweile enthüllt etwas Wahres über die menschliche Verfassung, und keine Menge an divertissement löscht es aus — sie schiebt es allenfalls auf. Nun betritt die zeitgenössische experimentelle Psychologie die Bühne. Und hier wird die Geschichte weit lehrreicher, als sie gewöhnlich erzählt wird, sofern man ihr bis zum Ende folgt.

Im Juli 2014 veröffentlichte Science eine Studie, die zu einer der meistzitierten — und schlechtestzitierten — der populären Psychologie des vergangenen Jahrzehnts werden sollte. Timothy Wilson und Kollegen, zwischen der University of Virginia und Harvard, führten elf Experimente durch, in denen die Teilnehmer allein in einem kahlen Raum blieben, ohne Bücher und ohne Telefon, für eine Zeit zwischen sechs und fünfzehn Minuten, mit der einzigen Aufgabe zu denken. Im zehnten Experiment wurde ihnen die Möglichkeit angeboten, sich durch Druck auf einen Knopf selbst einen leichten Elektroschock zu verabreichen. Das Datum, das um die Welt ging, betrifft diesen Knopf: Unter den Teilnehmern, die zuvor erklärt hatten, sie würden zahlen, um den Schock nicht erneut zu erhalten, drückten ihn siebenundsechzig Prozent der Männer und fünfundzwanzig Prozent der Frauen mindestens einmal. Der von Hunderten von Blättern verbreitete Schluss war unmittelbar und scheinbar endgültig: Der menschliche Geist erträgt sich selbst nicht und zieht den körperlichen Schmerz der eigenen Gesellschaft vor.

Im Dezember desselben Jahres veröffentlichten vier Wissenschaftler in Frontiers in Psychology — Kieran Fox, Evan Thompson, Jessica Andrews-Hanna und Kalina Christoff, zwischen British Columbia und Colorado — einen Kommentar, der nicht neue Daten prüfte, sondern genau dieselben, von den ursprünglichen Autoren öffentlich zugänglich gemachten. Und es ergibt sich ein anderes Bild. Über die hundertneunzig Teilnehmer der ersten sieben Experimente hinweg lag der mittlere Wert für das Gefallen am „bloßen Denken“ bei 5,21 auf einer neunstufigen Skala, also knapp über dem Mittelpunkt; jener für Unterhaltung bei 4,24, knapp darunter; jener für Langeweile bei 4,60, wiederum in der Mitte. Der Fairness halber sei gesagt, dass der von Wilson vorgelegte Gesamtwert, ein Komposit der drei, 4,94 betrug: Der Unterschied zwischen den beiden Lesarten liegt nicht in den Zahlen, er liegt darin, was man an einer Zahl, die nahe an der Mitte der Skala liegt, für bemerkenswert hält.

Beim Knopf jedoch ist der Einwand von Fox und Kollegen schärfer, und er betrifft eine Tatsache, die die Popularisierung schlicht übergangen hat. Unter den zweiundvierzig Teilnehmern, um die es geht, verabreichte sich siebenundfünfzig Prozent niemals einen Schock, und nur siebzehn Prozent nahmen in der gesamten Sitzung mehr als zwei. Achtzehn Personen drückten den Knopf mindestens einmal: eine Minderheit. Und auf die offene Frage, warum sie es getan hätten, antworteten vierzehn dieser achtzehn mit dem Hinweis auf irgendeine Form von Neugier auf die Beschaffenheit des Schocks oder auf seine Wirkungen; nur vier erwähnten die Langeweile. Das berühmte Experiment könnte also weniger die Unerträglichkeit des Denkens gemessen haben als die Neugier dessen, der einen Knopf in Reichweite und fünfzehn Minuten zu füllen vorfindet.

Wer hier stehen bliebe, hätte eine ausgezeichnete Anekdote in der Hand — die Wissenschaft, die die Philosophen begraben zu haben glaubte und von den eigenen Daten widerlegt wird — und läge falsch, denn die Sache hat einen dritten Satz. Am selben Tag, in derselben Zeitschrift, antworteten Wilson und die Seinen. Die Erwiderung trägt den eleganten Titel Would you fund this movie? und schlägt ein Gedankenexperiment vor. Stellen Sie sich vor, Sie seien ein Geldgeber, den ein Regisseur um die Mittel für einen Spielfilm bittet; vorsichtshalber zeigen Sie den fünfzehnminütigen Trailer Testgruppen. Sie stellen fest, dass diese ihn im Mittel für weit weniger erfreulich halten als gewöhnliche Tätigkeiten wie Musikhören oder im Netz surfen; dass zwischen einem Drittel und der Hälfte der Zuschauer die Anweisungen missachtet und etwas anderes zu tun beginnt; und dass die Mehrheit der Männer und ein Viertel der Frauen lieber einen Elektroschock nimmt, als weiter zuzusehen. Würden Sie den Film finanzieren? Die Autoren fügen eine Einzelheit hinzu, die das Ehrlichste am ganzen Wortwechsel ist: Sie waren von derselben Hypothese ausgegangen wie ihre Kritiker, nämlich dass Denken angenehm sei. Es waren die Daten, die sie widerlegten, und sie befinden sich in der eigentümlichen Lage, erklären zu müssen, warum sowohl die fremde Deutung als auch die eigene Ausgangshypothese falsch waren.

Die Kontroverse ist Jahre später nicht entschieden, und sie ist es aus einem Grund nicht, der unser Thema unmittelbar betrifft. Die eine Seite sieht auf den absoluten Wert und liest darin eine erträgliche Erfahrung; die andere sieht auf den Vergleich und auf das Verhalten — weniger angenehm als im Netz zu surfen, und ohnehin von denen abgebrochen, die abbrechen konnten — und liest darin eine Verweigerung. Beide haben recht, was bedeutet, dass jene umstrittenen Werte genau das sagen, was sie zu sagen scheinen: Die Langeweile wohnt in der Mitte der Skala. Sie ist keine Qual, sie ist kein Genuss, sie ist nicht einmal Gleichgültigkeit. Sie ist jene graue und eigenschaftslose Zone, in der man nicht bleiben will und aus der man gleichwohl nicht zerstört hervorgeht. Hätten die Philosophen, die wir durchschritten haben, dem Streit beiwohnen können, sie hätten vielleicht bemerkt, dass es der Streit selbst ist, und nicht sein Ausgang, der ihnen recht gibt: Vier Jahrhunderte zuvor war die Langeweile bereits als das bestimmt worden, was keine eigenen Eigenschaften hat und sich eben deshalb nicht vergessen lässt.

Es bleibt in jenem Archiv ein Datum, das keine der beiden Seiten verwendet hat und das einem Leser im August ins Auge springt. Die Teilnehmer wurden auch gebeten, mit eigenen Worten zu beschreiben, woran sie während jener fünfzehn Minuten gedacht hatten. Sie dachten nicht an den Tod, nicht an die Leere, nicht an die eigene Unzulänglichkeit. Sie planten Feste für das Wochenende, erinnerten sich an sonnige Strände, freuten sich auf die bevorstehenden Sommerferien: Von den achtzehn, die den Knopf gedrückt hatten, berichteten zwölf ausdrücklich angenehme Gedanken, fünf neutrale und keiner negative. Und das Maß, das den höchsten Wert der gesamten Untersuchung erreichte — höher als Gefallen, als Unterhaltung, als Langeweile, als Konzentrationsschwierigkeit —, war das des Gedankenwanderns: 6,94 von neun. In einen leeren Raum gesetzt, ohne etwas zu tun, fahren die Menschen von allein in Urlaub.

Wenn das Wandern das ist, was geschieht, wenn nichts geschieht, bleibt zu klären, ob es etwas hervorbringt. Hier trägt die solideste Forschung die Unterschrift von Sandi Mann von der University of Central Lancashire, die am 9. Januar 2013 auf der Jahrestagung der Division of Occupational Psychology der British Psychological Society in Chester zwei Experimente von beinahe provozierender Einfachheit vorstellte und sie im Jahr darauf zusammen mit ihrer Mitautorin Rebekah Cadman im Creativity Research Journal veröffentlichte.

Im ersten verbringen vierzig Personen fünfzehn Minuten damit, Nummern aus einem Telefonbuch abzuschreiben — die absichtsvoll langweiligste Aufgabe, die sich denken lässt —, bevor sie aufgefordert werden, alle möglichen Verwendungen eines Paares Styroporbecher aufzuzählen, eine klassische Prüfung divergenten Denkens. Sie erweisen sich als kreativer als eine Kontrollgruppe von weiteren vierzig Personen, die ohne den Umweg über das Telefonbuch zu den Bechern zugelassen wurden. Im zweiten Experiment wird der Einsatz erhöht: Dreißig Personen schreiben die Nummern ab wie zuvor, während weitere dreißig sie bloß lesen, eine noch passivere Tätigkeit, die dem Geist mehr Spielraum zum Abschweifen lässt. Es ist diese letzte Gruppe, die sich als die kreativste von allen erweist; die Kontrollgruppe erneut als die am wenigsten kreative. Es ist also nicht die Langeweile als solche, die Erfindung hervorbringt: Es ist die passive Langeweile, jene, die die Hände nicht beschäftigt. Das Schreiben verringert, indem es beschäftigt, den Raum des Abschweifens und mit ihm den Gewinn.

Manns Hypothese lautet, dass die Langeweile, wenn sie nicht sogleich durch einen äußeren Reiz gefüllt wird, den Geist zwingt, seine Befriedigung anderswo zu suchen, und dass dieses Anderswo das innere Wandern ist. Die kognitive Neurowissenschaft liefert ihr eine Stütze: Bereits im Januar 2007 hatten Malia Mason und Kollegen in Science durch die Verbindung von Gedankenstichproben und Bildgebung gezeigt, dass das Wandern des Geistes mit der Aktivität eines Netzes kortikaler Regionen einhergeht, die aktiv sind, wenn das Gehirn „in Ruhe“ ist — jenes, das man default network nennt —, und dass die individuelle Neigung zum Abschweifen mit der Aktivität dieses Netzes korreliert. Auch hierzu sei der Genauigkeit halber gesagt, dass die Zeitschrift im selben Jahr einen kritischen Kommentar aufnahm, der einwandte, wie schwer es sei, das reizunabhängige Denken von bloßer Wachsamkeit zu unterscheiden. Das Feld ist weniger befriedet, als es dargestellt wird; doch die Übereinstimmung zwischen dem experimentellen Befund und Manns Hypothese hält stand.

Und was vor allem standhält, ist die Übereinstimmung mit Kierkegaards Gefangenem. Was Mann und Cadman in ihren Laboratorien messen, ist, ins neunzehnte Jahrhundert übersetzt, das Prinzip der Beschränkung: Erfindungsreich wird man nicht, wenn die Reize vervielfacht, sondern wenn sie entzogen werden. Das Telefonbuch ist die Spinne des Gefangenen. Und der Unterschied zwischen den beiden Gruppen des zweiten Experiments — denen, die weiterschreiben, und denen, die nur lesen — ist der Unterschied zwischen dem, der sich beschäftigt, und dem, der sich damit abgefunden hat, nichts zu tun; die Belohnung fällt dem zweiten zu. Es ist vielleicht kein Zufall, dass die vier Neurowissenschaftler des Kommentars von 2014 ihren Beitrag mit einer Paraphrase Pascals beschließen: Auch der wandernde Geist, schreiben sie, hat seine Gründe, von denen die Wissenschaft noch sehr wenig weiß.

Es gibt ein Bild unter allen, die uns auf diesem Weg begegnet sind, das sie besser zusammenhält als jede Zusammenfassung. Es stammt von Walter Benjamin und findet sich in Der Erzähler, dem 1936 in der Zeitschrift Orient und Occident erschienenen Aufsatz über das Werk Nikolai Lesskows, der der Krise der Kunst des Erzählens gewidmet ist; die italienischen Leser kennen ihn durch die Fassung Renato Solmis, gesammelt in Angelus Novus, 1962 bei Einaudi erschienen. Benjamin bemerkt, dass sich eine Geschichte dem Gedächtnis des Hörenden nur in der Tiefe einprägt und dass dieser Prozess der Assimilation eines Zustandes der Entspannung bedarf, der seltener und seltener wird. Ist der Schlaf der Höhepunkt der körperlichen Entspannung, so ist die Langeweile der Höhepunkt der geistigen. Und an dieser Stelle schreibt er den Satz, den alle zitieren und den wenige zu verorten wissen: Die Langeweile ist „der Traumvogel, der das Ei der Erfahrung ausbrütet“. Er fügt hinzu, dass das Rascheln im Blätterwalde ihn vertreibt und dass seine Nester — die Tätigkeiten, die sich innig der Langeweile verbinden — in den Städten schon ausgestorben sind und auch auf dem Lande verfallen.

Er schrieb im Gedanken an den Takt der Rotationspressen und das Summen der ersten Rundfunkgeräte. Er konnte nicht vorhersehen, dass neunzig Jahre später der Vogel von einer Vibration in der Hosentasche alle neunzig Sekunden vertrieben würde; doch das Bild hält stand, und es enthält die genaueste Antwort auf die Frage, von der wir ausgegangen sind. Die Langeweile im Urlaub ist nicht an sich heilsam, so wenig wie irgendeine Zutat, die man einem Rezept entnimmt und für sich allein betrachtet. Heilsam ist der Zustand, den die Langeweile, wenn man sie unangetastet lässt, ermöglicht: eine leere Zeit, in der etwas — ein Gedanke, eine Verknüpfung, eine Erinnerung, von der wir nicht wussten, dass wir sie besitzen — ausgebrütet werden kann, bis es aufbricht. Jeden Augustnachmittag mit einer Tätigkeit zu füllen, wie angenehm sie auch sei, nach derselben Logik, die die Arbeitstage füllt, heißt, das Ei niemals aufbrechen zu lassen. Es ist kein Zufall, dass die besten Einfälle selten während des organisierten Ausflugs kommen und oft in der leeren Stunde des frühen Nachmittags, in der man sich aus Mangel an Alternativen damit abgefunden hat, nichts zu tun.

Man muss die Langeweile also weder suchen, wie man in der Apotheke ein Mittel sucht, noch sie fürchten wie eine Krankheit, die man mit immer dichteren Reiseplänen abwenden müsste. Nötig ist allenfalls zu erkennen, wann das Rascheln im Blätterwalde — die Benachrichtigung, die geplante Tätigkeit, der Wettlauf, jede verfügbare Stunde zu besetzen — etwas vertreibt, das eben erst zu brüten begonnen hatte. Im Übrigen ist die Frage nicht neu, wie ein französischer Mathematiker, der sich nach Port-Royal zurückzog und der meinte, alles Unglück der Menschen entspringe unserer Unfähigkeit, in einem Zimmer sitzen zu bleiben, und ein junger Mann aus Recanati, der mit zweiundzwanzig bereits begriffen hatte, warum uns die Vielfalt der Welt zum Geschenk gemacht wurde, beide wussten. Sie ist im August nur schwerer zu umgehen geworden.

Gabriele Vitella

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