28 Agosto 2026
Il codice non scritto
Sull’impossibilità, per una società, di fare davvero a meno dei propri tabù
Il 15 giugno 1777, alle isole Tonga, James Cook siede a tavola e si accorge che nessuno dei suoi ospiti tocca cibo. Nessuno si siede, nessuno assaggia. Chiedendone ragione, ottiene una spiegazione che annota nel diario di bordo con la perplessità dell’ufficiale abituato a inventariare coste e correnti: sono tutti tabu, parola dal significato assai esteso che, in generale, designa ciò che è proibito. Insistendo, viene a sapere il dettaglio decisivo: una delle donne presenti aveva lavato il corpo di un capo morto qualche settimana prima, un’altra l’aveva assistita, e da quel contatto derivava l’impossibilità di portare cibo alla bocca. Cook muore meno di due anni dopo, alle Hawaii; i diari del terzo viaggio escono postumi nel 1784, e con essi entra nelle lingue europee uno dei pochissimi vocaboli polinesiani destinati a diventare patrimonio comune.
Conviene fermarsi un momento sull’ironia della vicenda, perché contiene già tutto il problema. Il termine viene importato per nominare una condotta che agli europei appare caratteristica di società diverse dalla propria, e che essi collocano quindi a una certa distanza, geografica e mentale. Due secoli e mezzo più tardi, quella stessa parola è diventata lo strumento con cui l’Occidente misura la distanza che lo separa non dagli altri, ma da se stesso di ieri: diciamo che una società ha superato i propri tabù per dire che è cresciuta, che si è emancipata, che ha smesso di temere ciò che non aveva ragione di temere. Il vocabolo esotico si è trasformato in categoria autobiografica.
È il racconto di formazione che la modernità fa di sé: una lunga uscita dalla superstizione, dall’autorità non discussa, dai divieti tramandati senza motivo. In questa versione, il tabù appartiene sempre a un altrove — la tribù arcaica, il dogma, il pensiero magico — e la storia consiste nel congedarlo un pezzo alla volta. La narrazione ha il vantaggio di essere in parte vera, il che la rende tanto più difficile da correggere. Ma scambia il mutamento di forma per la scomparsa della struttura; e, come si vedrà, chiude il cerchio in un punto imprevisto, che è poi lo stesso da cui Cook era partito: il corpo di un morto.
Occorre anzitutto liberare il campo da un equivoco. Il tabù non è un divieto più severo degli altri, non è una norma con la pena aggravata. La legge appartiene al dominio del diritto: stabilisce ciò che è lecito, commisura una sanzione alla trasgressione, ed è per sua natura storica, emendabile, discutibile in parlamento e in tribunale. Una legge si promulga, si applica, si abroga. Il tabù lavora in un registro diverso. Non si limita a dire che una cosa non si può fare: sottrae un oggetto, un atto, un corpo, una parola alla sfera ordinaria dello scambio e della negoziazione. Chi lo infrange non subisce soltanto una pena proporzionata al danno prodotto; produce, agli occhi della comunità, un guasto che il calcolo non riesce a contabilizzare. Il tabù non si negozia: si osserva, oppure si profana.
La sociologia ha colto questa asimmetria fin dai suoi esordi, e in un modo che vale la pena riportare con esattezza, perché di solito lo si cita al contrario. Nelle Forme elementari della vita religiosa, del 1912, Émile Durkheim non sostiene che gli interdetti nascano per proteggere ciò che è già sacro. Sostiene l’inverso: sacre sono quelle cose che gli interdetti proteggono e isolano, profane quelle a cui gli interdetti si applicano e che devono restare a distanza dalle prime. L’interdizione non segue il sacro: lo istituisce. È una definizione che sposta il problema di novanta gradi, perché rende impossibile pensare il tabù come un errore di valutazione da correggere con maggiore informazione. Una società non traccia confini perché ha già riconosciuto qualcosa come intoccabile; riconosce qualcosa come intoccabile nell’atto stesso di tracciare il confine. Va però detto subito che una definizione così congegnata ha un costo: se il sacro è ciò che l’interdetto istituisce, allora l’affermazione che nessuna società ne sia priva rischia di risultare vera per costruzione, e dunque di non dire nulla. È una trappola reale, e l’unico modo di uscirne è smettere di argomentare e andare a vedere se gli interdetti esistano davvero, dove si trovino e che aspetto abbiano. È quanto si farà più avanti, con i testi alla mano.
Va aggiunto — e non è una cautela di maniera — che una descrizione sociologica della funzione non decide della fondazione. Dire che l’interdetto istituisce il sacro significa descrivere come la separazione operi dentro una comunità, non stabilire se ciò che viene separato abbia o meno un fondamento che ecceda la comunità stessa. Sono due ordini di domande distinti, e confonderli è un vizio antico tanto di chi vuole ridurre la religione a collante sociale quanto di chi pretende di ricavare dalla sua utilità una prova della sua verità. Le pagine che seguono si muovono interamente dentro il primo ordine, e non hanno né gli strumenti né l’intenzione per occuparsi del secondo.
Un anno dopo Durkheim, nel 1913, Sigmund Freud raccoglie in volume i quattro saggi apparsi su «Imago» tra il 1912 e il 1913 e li intitola Totem e tabù. Il secondo, dedicato al tabù e all’ambivalenza dei sentimenti, si apre riportando una definizione di Wilhelm Wundt — la formula è sua, non di Freud, e l’attribuzione sbagliata è tanto diffusa da meritare una precisazione — secondo cui il tabù sarebbe il più antico codice non scritto dell’umanità; e aggiunge, dandola per opinione generalmente ammessa e non per tesi propria, che sarebbe più antico degli dèi e risalirebbe a un tempo anteriore a ogni religione. Il termine, del resto, dice insieme il consacrato e il proibito, l’intoccabile per eccesso di dignità e l’intoccabile per contagio. Freud vi porta poi l’osservazione che gli appartiene: l’interdetto non si oppone a un impulso estraneo, ma sorge a guardia di un moto profondo, temuto in quanto desiderato. Nulla è proibito perché indifferente. E arriva a supporre che chiarire l’enigma del tabù possa gettare luce sull’origine oscura di ciò che noi chiamiamo imperativo categorico: una congettura che queste pagine avranno occasione di ritrovare.
Questa duplicità non è un capriccio del vocabolario. Indica che l’interdetto, nel momento in cui toglie qualcosa alla disponibilità comune, la mette anche al riparo; e che le due operazioni sono la stessa operazione. Lo si vede bene passando dalla psicoanalisi all’etnologia. Nel Saggio sul dono, apparso nel volume 1923-1924 dell’«Année sociologique», Marcel Mauss ricostruisce, attraverso materiali melanesiani, polinesiani e nordamericani, il sistema di obbligazioni che regge lo scambio nelle società cosiddette arcaiche: obbligo di dare, obbligo di ricevere, obbligo di ricambiare. Ciò che circola in quel sistema non è merce, perché non ha un equivalente e non estingue nulla; ogni dono lascia aperta una relazione anziché chiuderla, ed è esattamente questa apertura a tenere insieme i gruppi.
Su questa base Claude Lévi-Strauss compie il passo decisivo. Nelle Strutture elementari della parentela, tesi discussa alla Sorbona nel 1948 e pubblicata l’anno seguente, osserva che il divieto dell’incesto non si spiega né con la biologia né con la psicologia, e soprattutto che è mal descritto come divieto. Il suo contenuto reale è positivo: non tanto la proibizione di sposare la madre, la sorella o la figlia, quanto l’obbligo di darle a un altro. È la regola del dono nella sua forma più pura, e segna il punto in cui la vita umana smette di essere un fatto di natura per diventare un sistema di regole. L’interdetto, chiudendo una possibilità, ne apre un’altra e la rende obbligatoria: chiudendo il gruppo su di sé lo condannerebbe alla ripetizione, chiudendolo verso l’interno lo costringe allo scambio. Ogni tabù ha questa doppia faccia, e leggerne soltanto quella negativa è un errore di prospettiva prima ancora che di merito.
Resta da capire perché mai le società continuino a produrne. La risposta più solida è quella che Mary Douglas formula in Purezza e pericolo, del 1966, smontando l’idea che le nozioni di puro e impuro nelle culture tradizionali rispondessero a rudimentali intuizioni igieniche. L’impurità, per Douglas, non è una proprietà delle cose: è disordine, cioè materia che ha perduto la propria collocazione entro una classificazione. Il suo esempio è rimasto celebre per la sua modestia domestica: un paio di scarpe non è sporco in sé, ma lo diventa se lo si posa sul tavolo da pranzo; il cibo non è sporco, lo diventa sugli abiti. Non è la sostanza a contaminare, è la posizione.
Da qui discende tutto il resto. Ogni cultura vive di distinzioni — umano e non umano, vivo e morto, interno ed esterno, ciò che si mangia e ciò che non si mangia — e queste distinzioni non sono decorazioni intellettuali: sono l’architettura entro cui i suoi membri riescono a orientarsi. Ciò che si colloca a cavallo di due categorie, ciò che è ambiguo o composito, produce un’inquietudine che nessuna spiegazione funzionale riesce a esaurire. Non stupisce, allora, che gli interdetti si addensino sempre negli stessi punti: la nascita, la morte, il sangue, la sessualità, il cibo, la parola. Sono le soglie, i luoghi in cui la cultura confina con ciò che non ha prodotto e non controlla.
Che poi la modernità abbia demolito una parte cospicua di questa architettura è fuori discussione, e sarebbe sciocco negarlo. La bestemmia e l’abbandono della fede non comportano più, nella maggioranza degli ordinamenti occidentali, l’esclusione dalla comunità civile. La sessualità fuori dal matrimonio, un tempo ragione di ostracismo, è tornata alla sfera privata. L’autorità paterna, monarchica, ecclesiastica ha perduto quella deferenza automatica che la sottraeva alla discussione. Nella conferenza tenuta nel novembre del 1917 e pubblicata due anni più tardi, Max Weber ha dato a questo processo il nome che gli è rimasto: Entzauberung der Welt, disincanto del mondo. La natura diventa meccanismo calcolabile, l’organizzazione sociale amministrazione, la morale preferenza.
Ma da qui a concludere che il tabù si sia estinto corre una distanza che nessuno ha percorso davvero, se non a parole. La struttura non è stata dissolta: ne sono cambiati gli oggetti. E poiché su questo terreno le opinioni si sprecano, conviene abbandonare l’argomentazione e andare a leggere un testo, scegliendone uno insospettabile di misticismo. Il codice penale italiano, promulgato con regio decreto del 19 ottobre 1930, dedica il Titolo IV del secondo libro a una materia la cui rubrica, oggi, recita: dei delitti contro il sentimento religioso e contro la pietà dei defunti. Il secondo capo di quel titolo, dagli articoli 407 al 413, protegge un bene giuridico che il legislatore nomina così, per esteso: la pietà dei defunti. Non l’igiene pubblica, non l’ordine cimiteriale, non il patrimonio degli eredi. Un sentimento.
La storia di quella rubrica è però più istruttiva della rubrica stessa, e va raccontata con precisione perché è qui che la tesi smette di essere un’interpretazione. La formulazione originaria del 1930 non parlava di sentimento religioso: parlava dei delitti contro la religione dello Stato e i culti ammessi, secondo l’impianto confessionista dell’epoca. Nel 2000 la Corte costituzionale, con la sentenza n. 508, ha dichiarato illegittimo l’articolo 402, che puniva il vilipendio della religione dello Stato, ritenendolo incompatibile con l’eguaglianza dei cittadini senza distinzione di religione, con l’eguale libertà davanti alla legge di tutte le confessioni e con il principio di laicità. Sei anni dopo, la legge 24 febbraio 2006, n. 85, in materia di reati d’opinione, ha completato l’opera: ha cancellato dal codice ogni riferimento alla religione dello Stato, ha esteso a tutte le confessioni la tutela un tempo riservata a una sola, e ha sostituito l’intera rubrica del titolo con quella oggi vigente.
Il principio a cui questi interventi si richiamano era stato enunciato dalla Corte costituzionale nella sentenza n. 203 del 1989, che ha riconosciuto la laicità come principio supremo dell’ordinamento, ricavandolo dal combinato disposto di sei articoli della Costituzione e definendolo un profilo della forma di Stato della Repubblica. Vale la pena intendere bene di che cosa si tratti, perché il termine viene spesso adoperato come sinonimo di indifferenza o di ostilità, e non è né l’una né l’altra cosa. La laicità così configurata non è una presa di posizione dello Stato sul contenuto delle fedi, sulle quali lo Stato non ha titolo per pronunciarsi; è la garanzia che nessuna di esse sia privilegiata o penalizzata, e che il cittadino resti libero tanto di professarne una quanto di non professarne alcuna. Quando l’ordinamento nomina il sentimento religioso come bene da proteggere, non giudica la verità di ciò che i fedeli credono: protegge il loro rapporto con esso.
Fatta questa precisazione, il dato resta, e ha un rilievo notevole. La riforma del 2006 ha alleggerito sensibilmente la sanzione per le offese alle confessioni religiose, che oggi l’articolo 403 punisce con una multa. Nello stesso titolo, e nella stessa legge che riscriveva la rubrica, gli articoli sui defunti non sono stati toccati: l’articolo 407 punisce tuttora la violazione di una tomba, di un sepolcro o di un’urna con la reclusione da uno a cinque anni, esattamente come nel 1930; l’articolo 410 punisce gli atti di vilipendio su un cadavere o sulle sue ceneri, e aggrava sensibilmente la pena per chi lo deturpi o lo mutili. Non spetta a chi legge un codice ricavarne intenzioni, e non toccare una norma dentro una riforma diretta ad altro non equivale a riaffermarla. Resta però la forma singolare del fatto: nello stesso titolo, un interdetto ereditato viene smontato e l’altro no; e la distanza fra le due sanzioni non è di grado ma di specie, perché l’una si paga in denaro e l’altra in anni.
Qui si presenta da sé un’obiezione, e va presa sul serio perché è la più forte che si possa muovere. La legge del 2006 riguardava i reati d’opinione: la mitezza sopravvenuta verso il vilipendio delle confessioni si spiegherebbe dunque con il primato riconosciuto alla libertà di manifestazione del pensiero, e non con la persistenza di un tabù sui morti. L’obiezione è fondata e va accolta per intero, perché spiega perfettamente la ragione per cui quella pena è scesa. Non spiega però la ragione per cui l’altra non è mai salita né mai stata sfiorata: l’articolo 407 è in vigore nella medesima formulazione dal 1° luglio 1931, in un’unica versione, senza una sola modifica in oltre novant’anni di riscritture del codice. E soprattutto, presa fino in fondo, l’obiezione concede più di quanto tolga. Dire che la libertà di espressione ha prevalso su un antico divieto significa dire che un valore ne ha scavalcato un altro nella gerarchia di ciò che non si tocca: non si descrive così la scomparsa dell’intoccabile, se ne descrive una riorganizzazione.
Il rilievo è che nessuna di queste condotte produce un danno materiale apprezzabile. Nessuno è leso, nulla di economicamente rilevante viene distrutto, la persona offesa non è più in condizione di essere offesa. Un ordinamento coerentemente utilitarista non saprebbe che farsene di quegli articoli, e li avrebbe abrogati con la stessa disinvoltura con cui ha ridotto a multa il vilipendio delle confessioni. La ragione per cui non lo ha fatto è che il corpo morto non è più una persona e non è ancora soltanto una cosa: sta esattamente su quella soglia che Douglas descriveva, e le soglie sono il luogo naturale dell’interdetto. Un secolo e mezzo dopo, un codice europeo del Novecento protegge la medesima zona di contatto che, a Tonga, impediva a una donna di portare cibo alla bocca. Le due costruzioni non coincidono, e sarebbe grossolano confonderle: là la contaminazione passava a chi aveva toccato, qui si tutela il sentimento di chi resta. Ma il punto su cui entrambe si accendono è il medesimo, e non è un punto qualunque. Sono cambiate la giustificazione, la lingua, la sanzione e la struttura stessa dell’interdetto. Non è cambiato il luogo in cui si posa.
C’è un modo semplice per verificare che la distinzione regge ancora, e consiste nel confrontare due trasgressioni. Chi supera i limiti di velocità o evade un tributo commette un illecito, e la collettività lo sanziona in proporzione al danno: l’atto resta interamente dentro il registro della razionalità contabile, e nessuno pensa che l’evasore abbia contaminato il suolo su cui cammina. Chi profana una sepoltura, invece, provoca una reazione che nessuna pena riesce a esaurire, e che non è soltanto più intensa: è di natura diversa. Julia Kristeva le ha dato un nome in Poteri dell’orrore, del 1980, chiamandola abiezione e definendola con esattezza: non è la mancanza di pulizia o di salute a produrla, ma ciò che turba un’identità, un sistema, un ordine; ciò che non rispetta i limiti, i posti, le regole. L’ambiguo, il composito, l’intermedio. La stessa famiglia di fenomeni che l’antropologia aveva isolato lavorando su società lontanissime dalla nostra.
Nel lessico dell’individualismo contemporaneo il tabù compare quasi sempre come avversario della libertà. Se stabilisce ciò che non si può toccare né negoziare, sembra un limite arbitrario imposto a un soggetto che dovrebbe poter disporre di sé, del proprio corpo e delle proprie scelte entro il solo vincolo del consenso reciproco. L’obiezione è seria e merita una risposta seria, non un’alzata di spalle. La risposta è che in un mondo privo di qualunque zona sottratta alla trattativa l’unica forza rimasta capace di stabilire il valore delle cose sarebbe la logica dello scambio; e che dove tutto è negoziabile, tutto tende a diventare prezzo.
La formulazione più netta di questa alternativa risale a Kant, e chiude il cerchio aperto molte pagine addietro. Nella Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, del 1785, egli osserva che nel regno dei fini ogni cosa ha o un prezzo o una dignità: ciò che ha un prezzo può essere sostituito da un equivalente, ed è quindi oggetto di trattativa; ciò che non ammette equivalente, e sta perciò al di sopra di ogni prezzo, ha dignità. Non è un’espressione retorica ma una distinzione tecnica, e ha il pregio di rendere visibile la posta in gioco: la dignità non è un valore molto alto, è un valore di specie diversa, che nessuna somma raggiunge perché non appartiene alla scala su cui le somme si misurano. Dire che qualcosa non ha prezzo, in questo senso, non è un elogio: è dichiarare un bene fuori commercio, cioè tracciare un interdetto. Che poi fosse proprio questa la connessione intravista da Freud quando accostava il tabù all’imperativo categorico, è cosa su cui si può discutere; certo è che i due discorsi si incontrano qui.
Il diritto contemporaneo lo fa per iscritto, e con una coerenza che sorprende chi non ci abbia mai fatto caso. L’articolo 5 del codice civile, che porta la rubrica «Atti di disposizione del proprio corpo», vieta di disporre del proprio corpo quando ne derivi una diminuzione permanente dell’integrità fisica, o quando l’atto risulti contrario alla legge, all’ordine pubblico o al buon costume. È una norma del 1942, e le deroghe che vi sono state aperte in seguito sono la parte più eloquente della sua storia: la legge 19 settembre 2012, n. 167, che ammette di disporre di parti di polmone, pancreas e intestino fra viventi a scopo di trapianto, lo consente esclusivamente a titolo gratuito. Il legislatore ha spostato il confine di quanto la medicina richiedeva, e non di un millimetro di più. Si può dare; non si può vendere.
La stessa clausola ricorre a un livello superiore. La Convenzione di Oviedo sui diritti dell’uomo e la biomedicina, aperta alla firma nel 1997, stabilisce all’articolo 21 che il corpo umano e le sue parti non debbono essere, in quanto tali, fonte di profitto; l’Italia ne ha autorizzato la ratifica con la legge 28 marzo 2001, n. 145, benché lo strumento di ratifica non risulti depositato, sicché il testo opera da noi soprattutto come criterio interpretativo. Il divieto è però ripreso, in termini quasi identici, dall’articolo 3 della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea, che vieta di fare del corpo umano e delle sue parti in quanto tali una fonte di lucro, e che dal Trattato di Lisbona ha lo stesso valore giuridico dei trattati. La cosa notevole è la costanza della formula: si può donare, non si può ricavarne guadagno. È, alla lettera, la struttura descritta da Mauss, trasferita dalle società che egli studiava agli ordinamenti che regolano i trapianti; non a caso, dal 1970, quando Richard Titmuss confrontò il sistema britannico delle donazioni di sangue con quello statunitense fondato sull’acquisto, la categoria del dono è diventata il riferimento abituale della riflessione su queste materie.
Non si tratta, si badi, di sostenere che il confine attuale sia quello giusto, o che non possa essere spostato: è stato spostato più volte e lo sarà ancora, e discuterne è legittimo. Si tratta di osservare che un confine c’è, che è stato riscritto ogni volta con la stessa clausola, e che nessun legislatore europeo ha finora immaginato di abolirlo. Senza un limite di questo genere l’autonomia individuale tende a rovesciarsi con notevole rapidità nella libertà, sempre meno condizionata, del più forte di comprare ciò che il più debole è costretto a mettere in vendita: e la prima a scomparire non sarebbe l’autonomia di chi acquista, ma quella di chi non ha altro da offrire che se stesso.
Si può allora tornare alla domanda iniziale. Una società interamente priva di tabù — priva, cioè, di qualsiasi zona sottratta alla rinegoziazione permanente — non sembra un’ipotesi praticabile, ammesso che per società si intenda qualcosa di più di un aggregato provvisorio di individui coordinati da procedure amministrative e contratti. Non perché i divieti ereditati siano tutti giusti, o perché ogni desacralizzazione rappresenti una perdita: molte sono state guadagni netti, e alcune andrebbero portate a termine. Ma perché una comunità che rendesse ogni cosa, sempre, ugualmente discutibile perderebbe la facoltà elementare di dire che qualcosa è semplicemente inaccettabile — e quella facoltà, quando serve, non si improvvisa.
Il problema più interessante non è dunque l’estinzione del tabù, che non è avvenuta, ma la nostra difficoltà a riconoscere quelli che continuiamo a produrre. Ci pensiamo come esseri interamente razionali e per questo fatichiamo ad ammettere quanto sopravviva, nel nostro modo di indignarci, di una logica che nessuna teologia sostiene più e che tuttavia opera con la stessa efficacia di prima. Non è un difetto: è la condizione ordinaria di ogni convivenza. Diventa un difetto solo quando resta inconsapevole, perché un confine che non si sa di avere tracciato non si può discutere, e finisce per essere difeso con un’intransigenza che nessuno ha mai deliberato.
La domanda che vale la pena porsi, allora, non è se sia possibile liberarsi dei tabù. È quali cose una comunità decida di rendere intoccabili, su quale fondamento, e con quanta consapevolezza. Cook, alle Tonga, prese nota di un fatto che non capiva, lo registrò con onestà e proseguì il viaggio; noi disponiamo dei suoi diari, di due secoli di antropologia e di un codice che nomina per iscritto la pietà verso i morti, e continuiamo a raccontarci di aver superato la questione. Sarebbe già un progresso ammettere che il codice non scritto è ancora in vigore, e che l’unica scelta di cui disponiamo riguarda i suoi articoli, non la sua esistenza.
Gabriele Vitella