Tornati da Gerusalemme

Chi chiede sangue

Il primo fantasma della letteratura occidentale non chiede di essere ricordato. Chiede di essere sepolto.

Nell’undicesimo libro dell’Odissea Ulisse scava la fossa, versa le libagioni, sgozza una pecora e un ariete, e il sangue richiama le anime a migliaia. La prima che si fa avanti è Elpenore, il compagno che a Eea si era addormentato ubriaco sul tetto della casa di Circe e all’alba, alzandosi, era caduto rompendosi il collo; nella fretta della partenza nessuno lo aveva sepolto. Elpenore non domanda notizie di casa, non chiede il futuro, non pronuncia profezie. Domanda una sepoltura e il pianto dovuto. Ulisse promette, e al ritorno a Eea mantiene.

Nel ventitreesimo libro dell’Iliade Patroclo compare in sogno ad Achille e reclama la stessa cosa: le esequie, senza le quali non attraversa la soglia; e in più chiede che le ossa dei due riposino insieme, quando verrà il momento. Achille manda gli uomini a tagliare la legna, costruisce la pira, prega i venti perché prenda fuoco.

Sono due creditori. Presentano un conto, il conto è esigibile, e viene pagato. Il rito è la moneta di questa contabilità, e la moneta ha un metallo preciso: nell’Odissea i morti bevono prima di parlare, e Ulisse deve tenerli a distanza con la spada perché Tiresia beva per primo — perfino sua madre Anticlea aspetta il proprio turno. Il sangue è ciò che restituisce voce a chi non ne ha più. È il prezzo del colloquio.

Questa struttura ha una proprietà che sfugge, perché è troppo ovvia: è risolvibile. Il morto antico si può soddisfare. Ha una richiesta finita, formulabile, adempibile da un vivo che disponga di legna, di animali e di tempo. Nessuno, nell’epica, chiede al vivo di capire qualcosa. Gli chiedono di fare qualcosa.

Quel che segue è una lettura archetipica, e la dichiaro come tale: un’interpretazione di testi, non un accertamento sulla natura dei morti né una diagnosi su chi li ha incontrati. Ma il testo su cui poggia è di una precisione che non ho trovato altrove, perché è il testo in cui quella struttura viene esplicitamente rifiutata.

Le ombre alla porta

La terza parte del Liber novus di Carl Gustav Jung si intitola Prove. Jung non la trascrisse mai nel volume calligrafico rilegato in cuoio rosso, e per questo rimase ignota fino al 2009, quando gli eredi consentirono la pubblicazione dell’opera nell’edizione curata da Sonu Shamdasani — in italiano Il Libro rosso. Liber novus, edizione studio, Bollati Boringhieri, tradotta da Giovanni Sorge, Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni. È in queste pagine, e quasi soltanto in queste, che i morti compaiono come interlocutori parlanti.

A un certo punto Jung li apostrofa così: «ombre silenziose che state alla mia porta e chiedete il mio sangue». Il riflesso è erudito e istantaneo. Un uomo cresciuto sul greco, che aveva appena consumato anni su Wandlungen und Symbole der Libido, vede ombre alla propria porta e offre spontaneamente il contratto omerico: la fossa, la libagione, il prezzo del colloquio. Nessun altro gesto gli viene in mente, perché nessun altro gesto è codificato.

Poche decine di pagine dopo, i morti tornano — e lo correggono.

«Stiamo tornando da Gerusalemme, dove non abbiamo trovato ciò che cercavamo», gridano in coro. «Ti imploriamo di lasciarci entrare. Tu hai ciò che noi desideriamo. Non il tuo sangue, ma la tua luce. Esattamente quello!»

Quell’«esattamente quello» ha il tono di chi rettifica un malinteso. Non è una precisazione teologica: è il rifiuto di un pagamento offerto nella valuta sbagliata. Fra Omero e il 1916 qualcosa nel contratto si è rotto, e il testo mette in scena la rottura come un errore dell’uomo vivo, non come una novità dei morti.

C’è di più, e viene prima. Nelle stesse Prove, in un lungo dialogo che precede la scena di Gerusalemme, una defunta dichiara a Jung che grande è il bisogno dei morti, e nello stesso respiro che il Dio non necessita di offerte sacrificali. Il rito viene dichiarato inefficace dai morti stessi, e viene dichiarato tale prima che il pellegrinaggio a Gerusalemme sia raccontato. Chi conosce il seguito capisce che si tratta di un annuncio.

Il rifiuto

Perché i morti tornino da Gerusalemme, bisogna che ci siano andati. La partenza è nel Liber secundus, capitolo quindicesimo, «Nox secunda», sul foglio centouno del volume calligrafico. Shamdasani la data a una fantasia del 17 gennaio 1914: due anni prima.

La scena comincia con un fragore e un frullio d’ali, come uno stormo di grandi uccelli che si riversa nella stanza. Molte figure umane scorrono via veloci, e dal brusio Jung distingue la richiesta di poter pregare nel Tempio. Chiede dove corrano. Un uomo barbuto, coi capelli arruffati e gli occhi che emanano un cupo bagliore, si ferma e si volta: «Siamo diretti a Gerusalemme per pregare sul Santo Sepolcro».

Jung chiede di essere portato con loro, e si sente rispondere che non può: ha un corpo, e loro sono morti. Segue un interrogatorio breve e straordinariamente ordinato, in cui il vivo fa le domande e il morto risponde. Si chiama Ezechiele, è un anabattista, quelli con cui vaga sono i suoi fratelli nella fede. Perché vagano? Non possono mai smettere: devono andare in pellegrinaggio in ogni luogo sacro. Che cosa li induce a farlo? Non lo sa. Ma non riescono ad avere pace, benché siano morti nella vera fede.

Qui il dialogo si apre, e vale l’intero saggio. Perché non trovate pace, chiede Jung, se siete morti nella vera fede? E il morto: «Ho sempre l’impressione che non siamo riusciti a vivere bene la nostra vita». È come se avessero dimenticato qualcosa di importante, che avrebbe dovuto, anch’esso, essere vissuto.

Jung, incuriosito, chiede che cosa. «E sarebbe...?»

E il morto risponde: «Tu lo sai?»

È il ribaltamento. Fino a quel momento la scena obbediva alla convenzione: il vivo indaga, il morto testimonia. In tre parole il rapporto si inverte, e il fantasma smette di essere fonte per diventare richiedente. Non chiede legna né animali. Chiede un contenuto. E, secondo il testo, afferra Jung con fare bramoso e inquietante, gli occhi accesi di intimo ardore.

La risposta di Jung non è una risposta: «Lasciami, demonio, tu non hai vissuto l’animale che è in te!» Rovescia sul morto l’accusa che il morto aveva formulato contro di sé, la traduce in una carenza specifica, e con la parola «demonio» chiude la questione per via di esorcismo. Poi la scena crolla. La cuoca lo tiene per le braccia e gli chiede se si sente male; estranei si precipitano nella stanza; tra loro il bibliotecario, che sfodera un sorriso malizioso e chiama la polizia. Jung viene spinto in una vettura, e annota con freddezza che il viaggio porta evidentemente al manicomio.

Là il professore basso e grassoccio gli chiede che libro tenga in mano. È l’Imitazione di Cristo. Diagnosi: paranoia religiosa — e quel libro, aggiunge il professore, porta dritto in manicomio. Sente delle voci? Altroché: quel giorno una schiera di anabattisti faceva sarabanda per la cucina.

E qui il testo fa una cosa che rovina ogni lettura indulgente. In vettura, tra i due poliziotti, Jung apre il libro che stringe fra le mani e l’occhio gli cade sul tredicesimo capitolo, dove si legge che senza tentazioni non potremmo esistere. Ringrazia il saggio Tommaso, che sa sempre trovare la risposta appropriata, e aggiunge che il folle anabattista, forse, questo non lo sapeva: altrimenti avrebbe potuto finire i suoi giorni in pace. Poi rincara, in latino, con Cicerone: la sazietà di tutte le cose produce la sazietà della vita, e la sazietà della vita porta il tempo maturo della morte.

Cioè: la risposta ce l’aveva. È esattamente la risposta che il morto stava chiedendo — non ti sei saziato, e per questo non riesci a morire — e Jung la formula pochi minuti dopo averla negata, dentro un libro, in una lingua morta, rivolgendola a un uomo che non c’è più. Non è stata ignoranza. È stato rifiuto.

Va detto con esattezza che cosa stiamo leggendo: un autoritratto letterario, non un fatto clinico. Jung scrive una fantasia in cui un personaggio diagnostica il narratore, e la scrive con l’orecchio di chi ha lavorato al Burghölzli e sa come si formula un referto. L’apparato registra però un dettaglio che nessun lettore poteva conoscere prima del 2009: in una stesura precedente Jung aveva scritto, di sé, «forma paranoide di dementia praecox», e in revisione l’ha ammorbidita. Si è compilato la cartella che avrebbe firmato da medico, e poi ha attenuato la propria firma.

Trattenete la sequenza, perché è la chiave: nella scena in cui rifiuta di rispondere ai morti, l’uomo finisce internato.

Sabato, domenica

Passano due anni, e il tema non è più privato. Nel mezzo della carneficina europea il ritorno dei morti è materia collettiva: Shamdasani ricorda il J’accuse di Abel Gance, e il fatto che il massacro riaccese in tutto l’Occidente l’interesse per lo spiritismo. Le sedute, le tavole, i medium. Quel che accade nella casa di Küsnacht accade dentro un fenomeno di massa, e questo va detto prima di raccontarlo, per non prenderlo per un prodigio isolato.

Le note all’edizione critica datano le voci giorno per giorno. Una schiera oscura batte alla porta di Jung il 29 gennaio 1916. Filemone compare il 30. Il secondo insegnamento porta la data del 31.

Quarantacinque anni dopo, nel memoriale raccolto da Aniela Jaffé — Ricordi, sogni, riflessioni, Rizzoli, tradotto da Guido Russo sull’edizione inglese e poi riveduto sul testo tedesco della Rascher di Zurigo — Jung racconta la stessa settimana. Il figlio di nove anni, che di solito non disegnava mai, si fa dare le matite colorate e disegna il proprio incubo — lo chiama «Il quadro del Pescatore» — e lo fa, scrive Jung, «la mattina di un sabato». Il giorno dopo, «la domenica, verso le cinque del pomeriggio», il campanello del portone si mise a suonare pazzamente.

Il 29 gennaio 1916 era un sabato. Il 30 era una domenica. La griglia settimanale sopravvive intatta a quarantacinque anni di distanza, in un uomo che sta dettando i propri ricordi e non ha sotto mano i diari.

La stagione, invece, no. «Era un giorno chiaro d’estate», scrive Jung del giorno del campanello. E non si tratta di un’inflessione del traduttore, obiezione che sarebbe legittima trattandosi di una versione condotta sull’inglese: quella resa è stata riveduta sul testo tedesco, e l’estate è sopravvissuta alla revisione. Una giornata estiva compare davvero nelle Prove, ma alla quindicesima sezione, datata 1° giugno 1916: quattro mesi più tardi. Che la memoria abbia contaminato gennaio con giugno è una mia congettura e la lascio tale. Il fatto verificabile è più interessante della congettura: il memoriale su cui si fonda l’intera vicenda sbaglia la stagione della notte che racconta, e non sbaglia i giorni della settimana. Va aggiunto, per onestà, che l’allineamento ha un margine di gioco, perché le apparizioni viste dalle figlie precedono il sabato del disegno: il dato solido è la struttura, non la singola notte.

Il disegno è documentato due volte, e le due versioni non coincidono del tutto. Nel memoriale: un fiume, un pescatore con la canna che ha preso un pesce, sulla testa del pescatore un camino da cui escono fiamme e fumo, dall’altra riva il diavolo che viene a volo imprecando perché gli è stato rubato il pesce, e sopra il pescatore un angelo che risponde al diavolo di non poterci fare nulla, perché quel pescatore prende soltanto il pesce cattivo. Nel resoconto epistolare che Cary de Angulo, poi Baynes, indirizzò a Jung nel 1923 sulla base del suo racconto, compare il particolare decisivo: il pescatore era lui, come Jung stesso le confermò, e il bambino non lo sapeva.

Poi il campanello. Jung era seduto poco lontano, e non solo lo sentì suonare: lo vide muoversi. Tutti corsero alla porta, e non c’era nessuno. Si guardarono in faccia; l’atmosfera era greve. La casa gli parve stipata di spiriti, che si affollavano fin sotto la porta, e l’aria era tale che si respirava a fatica. La domanda che si trovò a formulare — «Per amor di Dio, di che mai si tratta?» — non è una preghiera né un’invocazione: è l’unica domanda che un uomo di scienza può ancora pronunciare quando le categorie hanno ceduto. La risposta arrivò in coro, e sono le prime righe dei Septem sermones.

Appena prese la penna, la folla svanì. Tre sole sere, e aveva scritto tutto. L’invasione era finita.

Il meccanismo lo spiega lui, e conviene riportarlo perché è più sobrio di quanto la leggenda pretenda. Poco prima aveva annotato una fantasia in cui la propria anima gli era volata via. L’anima, osserva, è ciò che stabilisce il rapporto con l’inconscio; l’inconscio corrisponde alla mitica terra dei morti, la terra degli antenati; un’anima ritiratasi là funziona come un medium e rende possibile ai morti di manifestarsi. Non è un’ontologia: è un modello. E su questo punto il diario del 1916 conferma il memoriale del 1961, perché nelle Prove, immediatamente prima che la schiera batta alla porta, l’anima ha smesso di farsi sentire e vedere. Qualunque cosa si pensi della sostanza, la coerenza interna della registrazione non è in discussione.

E nella stessa pagina, in un solo capoverso, c’è la ritrattazione — insieme al suo contrario. L’episodio, scrive, era senza dubbio connesso allo stato emotivo di quel periodo, favorevole a fenomeni parapsicologici: una costellazione inconscia, la cui atmosfera riconobbe come il numen di un archetipo. Poi, subito, la stoccata: l’intelletto naturalmente ne pretenderebbe una conoscenza scientifica, o preferirebbe considerare tutta la faccenda come una violazione delle regole — ma quanto triste sarebbe il mondo, se le regole qualche volta non fossero violate. Tiene le due posizioni in tre righe e non scioglie. Non è indecisione: è il modo in cui un uomo protegge un’esperienza dalla propria disciplina.

Sette domande

I Septem sermones ad mortuos vengono di solito descritti come una rivelazione gnostica: un profeta parla, i morti ascoltano. Il testo dice un’altra cosa. È un dialogo in sette tornate, e ogni tornata è innescata da una domanda diversa.

La prima è la richiesta di ingresso, con la rettifica sulla valuta: non il sangue, la luce. Filemone risponde partendo dal nulla, e il nulla e la pienezza sono la stessa cosa: il pleroma.

La seconda volta i morti si accostano, restano lungo le pareti e gridano: «Vogliamo sapere di Dio. Dov’è Dio? Dio è morto?». La formula nietzschiana è deliberata, e l’apparato rinvia alla Gaia scienza e allo Zarathustra. Vale la pena ricordare che Jung, ventidue anni più tardi, in Psicologia e religione, avrebbe corretto quella sentenza trasformandola in domanda: Dio si è svestito dell’effigie che gli avevamo conferito, e dove potremo noi ritrovarlo? La domanda dei morti, nel 1916, è già quella.

La terza volta si accostano come brume scaturite da una palude e implorano che si parli ancora del Dio supremo. La risposta è Abraxas, il dio difficile da conoscere, il cui potere è il più grande proprio perché l’uomo non lo vede: dal Sole l’uomo trae il sommo bene, dal Diavolo il male estremo, e da Abraxas la vita, indeterminata sotto ogni aspetto.

La quarta volta arrivano di buon’ora, brontolando, e invadono il luogo maledicendo chi li istruisce, per farsi parlare degli dèi e dei diavoli. La quinta si ammassano e chiedono con tono di scherno lezioni sulla Chiesa e sulla comunione, aprendo con un «Istruiscici, o folle». Si noti l’insulto. I morti non sono devoti, non sono grati e non sono docili: sono una folla che pretende, e a un certo punto irride chi le risponde.

La sesta volta non dicono nulla. Restano in silenzio, immobili, e guardano Filemone aspettando. E Filemone parla proprio perché tacciono: è l’unico insegnamento che non risponde a una domanda formulata, ma a un’attesa. Alla fine i morti lo fissano e si dileguano in silenzio. Filemone si china a terra e dice che l’azione è riuscita, ma non è ancora giunta a compimento.

Ha ragione. Tornano una settima volta, con gesti lamentosi, perché c’è una cosa che avevano dimenticato di discutere: «Istruiscici sull’uomo».

L’arco è questo, e non credo che possa essere casuale: entrare, Dio, il Dio supremo, gli dèi e i diavoli, la Chiesa, il silenzio, l’uomo. Sette tornate per arrivare dal cielo alla creatura che sta parlando con loro. E il settimo insegnamento comincia dicendo che l’uomo è una porta, attraverso cui si passa dal mondo esterno degli dèi, dei demoni e delle anime al mondo interiore, dal più grande al più piccolo. Avevano battuto a una porta. Avevano implorato di essere lasciati entrare. Alla fine si sentono dire che la porta è l’uomo.

Una parola, prima di lasciare i sermoni: non sono sermoni. Il tedesco ha Belehrung, che i curatori italiani glossano correttamente con «ammaestramento» o «insegnamento», e il sottotitolo autografo recita «I sette insegnamenti dei morti». Il latino ad mortuos fissa la direzione; il genitivo tedesco, di per sé, non la fissa. In ogni caso «sermone», entrato nelle traduzioni e nel titolo con cui l’opera è nota, installa un pulpito dove l’originale ha un’aula. E il Liber primus contiene un capitolo intitolato, esattamente, «Insegnamento».

Quattro nomi

Resta la questione di chi parli, e la risposta è che Jung ha fatto il possibile perché non fosse lui. Nel diario, il Libro nero numero sei, la voce che istruisce i morti è la sua. Nella trascrizione del volume rosso diventa Filemone. Nell’opuscolo che fece stampare privatamente nel 1916 diventa Basilide di Alessandria, «la città dove l’Oriente tocca l’Occidente»: un gnostico realmente esistito, attivo nella prima metà del secondo secolo, di cui quasi nulla sopravvive se non frammenti conservati, per confutarli, dai suoi eresiologi.

E c’è un quarto schermo, il più bello. Sotto il titolo dell’edizione a stampa Jung aggiunse: «Tradotti dall’originale greco in lingua tedesca». Una traduzione di un originale che non è mai esistito, attribuita a un traduttore che non esiste, di un autore le cui opere sono perdute. Shamdasani vi legge l’influenza stilistica del classicismo erudito tardo-ottocentesco, e ha ragione. Ma è anche il gesto esatto di un uomo che ha bisogno che il testo non sia suo.

Ad Alphonse Maeder lo spiegò senza giri: non poteva pretendere di anteporre il proprio nome, e scelse quello di uno di quei grandi spiriti dell’epoca paleocristiana che il cristianesimo ha cancellato. Il libretto, aggiunse, gli era caduto in grembo all’improvviso come un frutto maturo, sotto la pressione di un periodo difficile, e in giorni bui gli aveva acceso una luce di speranza e di conforto. Merita di essere notato: i morti gli avevano chiesto luce, e lui dichiara di averne ricevuta.

Non fu mai messo in vendita. Circolò per dono, a pochi amici e allievi. E qui l’archivio fornisce il particolare che riporta tutto a terra, e che nessuna agiografia riporta volentieri: Jung ricordò di aver redatto i sermoni in coincidenza con la fondazione del Club psicologico, e di considerarli un tributo a Edith Rockefeller McCormick per la sua generosa donazione. Il testo che risponde ai morti è anche un ringraziamento a una benefattrice. Non c’è contraddizione: c’è la normale partita doppia di chiunque lavori.

Interpretazione, dichiarata come tale: per rispondere aveva bisogno di non firmare. Una firma avrebbe fatto di quelle pagine un’opinione, contestabile e sua. Uno pseudonimo ne fa una trasmissione. Chi risponde ai morti non può presentarsi come autore, perché l’autore risponde di ciò che dice e i morti non chiedono un parere: chiedono che qualcosa sia detto.

Va detto però che questa lettura ha una concorrente, e viene da più vicino. Aniela Jaffé, presentando i sermoni nell’edizione tedesca dei Ricordi — un capoverso che nell’edizione italiana non esiste, perché le due appendici furono stampate soltanto in tedesco — definisce l’identificazione con Basilide una mistificazione giocosa e voluta. Anche la sua è un’interpretazione e non un verbale; ma è di chi lo ascoltava. Le due letture non si escludono, e sospetto che vadano tenute insieme: un uomo può giocare con un nome e nello stesso momento averne bisogno. Il gioco è il modo in cui certe cose serie riescono a essere dette.

Le voci dell’Irredento

La frase per cui questa vicenda è nota è l’ultima: da allora in poi i morti divennero per lui, sempre più chiaramente, le voci dell’Inesplicabile, dell’Irrisolto, dell’Irredento.

L’argomento che la precede è però più interessante della frase, e viene riportato quasi sempre al rovescio. L’apparato dell’edizione italiana lo parafrasa come un’attribuzione: le domande non gli venivano dal mondo circostante, ma dai morti. Jung scrive un’altra cosa. Poiché le domande a cui il suo destino gli imponeva di rispondere non gli giungevano dall’esterno, dovevano venirgli dal mondo interiore. È un ragionamento per eliminazione, non per attribuzione. Non pretende di aver udito i morti: constata che nessun vivo gli stava ponendo quelle domande, e ne trae la conseguenza. La differenza è tutta lì, ed è la differenza tra un veggente e un uomo che ragiona in una stanza vuota.

E non è l’unico slittamento. Nell’edizione tedesca — Erinnerungen, Träume, Gedanken, Rascher, Zurigo 1962, p. 195 — la frase suona così: i morti gli divennero sempre più chiaramente le voci «des Unbeantworteten, des Nicht-Gelösten und Nicht-Erlösten». E unbeantwortet non significa inesplicabile: significa senza risposta. Il primo dei tre nomi che Jung dà ai morti è, alla lettera, ciò a cui nessuno ha risposto; la resa italiana vi mette al posto una qualità del mistero, e spostando il difetto dal vivo che ha taciuto all’oggetto che non si lascia capire toglie alla frase il suo destinatario. L’apparato inglese del Libro rosso traduce unanswered, e col tedesco coincide. Non è una sfumatura. È la differenza fra un enigma e un debito.

Ciò che lo stupiva, secondo la stessa fonte, era che i morti non sembravano sapere più di quanto sapessero morendo. Nessuna sapienza acquisita nel passaggio, nessun vantaggio conoscitivo. Da qui la loro tendenza a immischiarsi nelle faccende dei vivi; da qui — e la notazione è etnografica, non metafisica — l’usanza cinese di comunicare agli spiriti degli antenati gli eventi importanti della famiglia. I morti, secondo una sua ben viva sensazione, attendevano le risposte dei vivi.

Il prezzo è documentato, ed è alto. Dopo Wandlungen und Symbole der Libido, per tre anni non riuscì a leggere un solo libro scientifico: il materiale venuto alla luce dall’inconscio lo aveva, dice, lasciato senza parola. Si dimise dall’università, dove insegnava dal 1905 come libero docente, scegliendo quella che chiama la «ragione superiore» contro una carriera che gli si apriva agevole davanti, perché prima di portare a termine l’esperimento non poteva comparire di fronte al pubblico. Rispondere ai morti gli è costato la cattedra.

E nella fantasia del 1914, quella in cui rifiuta di rispondere, il prezzo era stato pagato in anticipo e in caricatura: i poliziotti seduti a destra e a sinistra, il portone, l’atrio, il referto. L’istituzione lo distrugge nell’immaginazione due anni prima che lui la abbandoni nei fatti. Chi non risponde finisce internato; chi risponde perde la cattedra. Non è previsto un terzo esito.

L’arco si chiude da sé, e non ha bisogno di aiuto. Nel 1914 Ezechiele dice che era come se avessero dimenticato qualcosa di importante, che avrebbe dovuto, anch’esso, essere vissuto. Nel 1961, alla fine del capitolo, Jung scrive che sbagliare a capire le immagini dell’inconscio, o eludere la responsabilità morale verso di esse, significa privare l’esistenza della sua interezza ed essere condannati a una vita penosamente frammentaria.

È la stessa proposizione a quarantasette anni di distanza. La lagnanza di un morto è diventata dottrina. O Jung ha costruito la propria etica su una frase udita in una fantasia, oppure quella frase era già l’etica, arrivata prima che il suo proprietario sapesse formularla; e non vedo un modo di decidere tra le due ipotesi che non consista nel preferirne una.

La domanda che resta, in ogni caso, non riguarda lui. La nostra cultura possiede una tecnica raffinatissima per i morti, e si chiama commemorazione: anniversari, minuti di silenzio, targhe, centenari, il fiore deposto nel giorno giusto. È la tecnica omerica, ed è efficace — con Elpenore. Non funziona con chi torna da Gerusalemme senza aver trovato, perché quelli non stanno chiedendo un rito. Su questa premessa James Hillman e Sonu Shamdasani hanno costruito un intero libro di dialoghi, Il lamento dei morti, apparso nel 2013.

Che siano le voci dell’Irredento, o la porzione non vissuta di una vita, o la somma dei conti che chi ci ha preceduto non ha chiuso, la lettura archetipica offre una formula e non può rispondere in nostra vece. Può soltanto registrare che la domanda è stata posta, e che non era rivolta ai morti.