Zurück von Jerusalem

Wer Blut verlangt

Das erste Gespenst der abendländischen Literatur bittet nicht darum, erinnert zu werden. Es bittet darum, begraben zu werden.

Im elften Buch der Odyssee hebt Odysseus die Grube aus, gießt die Trankopfer, schlachtet ein Schaf und einen Widder, und das Blut ruft die Seelen zu Tausenden herbei. Als erster tritt Elpenor hervor, der Gefährte, der auf Aiaia betrunken auf dem Dach von Kirkes Haus eingeschlafen und im Morgengrauen beim Aufstehen herabgestürzt war und sich das Genick gebrochen hatte; in der Eile des Aufbruchs hatte ihn niemand bestattet. Elpenor fragt nicht nach Nachrichten von zu Hause, fragt nicht nach der Zukunft, spricht keine Prophezeiung aus. Er verlangt ein Begräbnis und die ihm geschuldete Totenklage. Odysseus verspricht es, und bei der Rückkehr nach Aiaia hält er Wort.

Im dreiundzwanzigsten Buch der Ilias erscheint Patroklos dem Achill im Traum und fordert dasselbe: die Bestattungsriten, ohne die er die Schwelle nicht überschreitet; und darüber hinaus, dass die Gebeine der beiden dereinst beieinander ruhen. Achill schickt seine Männer, Holz zu schlagen, errichtet den Scheiterhaufen und betet zu den Winden, damit er Feuer fange.

Es sind zwei Gläubiger. Sie legen eine Rechnung vor, die Rechnung ist einforderbar, und sie wird beglichen. Der Ritus ist die Münze dieser Buchführung, und die Münze hat ein genaues Metall: in der Odyssee trinken die Toten, bevor sie sprechen, und Odysseus muss sie mit dem Schwert auf Abstand halten, damit Teiresias als Erster trinkt — sogar seine Mutter Antikleia wartet, bis sie an der Reihe ist. Das Blut ist es, das denen die Stimme zurückgibt, die keine mehr haben. Es ist der Preis des Gesprächs.

Diese Struktur hat eine Eigenschaft, die man übersieht, weil sie zu offensichtlich ist: sie ist erfüllbar. Der antike Tote lässt sich zufriedenstellen. Seine Forderung ist endlich, formulierbar, einlösbar von einem Lebenden, der über Holz, Tiere und Zeit verfügt. Niemand verlangt im Epos vom Lebenden, etwas zu verstehen. Man verlangt von ihm, etwas zu tun.

Was folgt, ist eine archetypische Lesart, und ich erkläre sie als solche: eine Deutung von Texten, keine Feststellung über die Natur der Toten und keine Diagnose über den, der ihnen begegnet ist. Doch der Text, auf dem sie beruht, ist von einer Genauigkeit, wie ich sie anderswo nicht gefunden habe, denn es ist der Text, in dem jene Struktur ausdrücklich zurückgewiesen wird.

Die Schatten an der Tür

Der dritte Teil von Carl Gustav Jungs Liber novus trägt den Titel Prüfungen. Jung hat ihn nie in den kalligraphischen, in rotes Leder gebundenen Band übertragen, und deshalb blieb er bis 2009 unbekannt, als die Erben die Veröffentlichung des Werkes in der von Sonu Shamdasani besorgten Ausgabe gestatteten — auf Italienisch Il Libro rosso. Liber novus, edizione studio, Bollati Boringhieri, übersetzt von Giovanni Sorge, Maria Anna Massimello und Giulio Schiavoni. Auf diesen Seiten, und fast nur auf ihnen, treten die Toten als sprechende Gesprächspartner auf.

An einer Stelle redet Jung sie so an: «schweigende Schatten, die ihr an meiner Tür steht und mein Blut verlangt». Der Reflex ist gelehrt und augenblicklich. Ein Mann, der mit dem Griechischen aufgewachsen ist und eben Jahre über Wandlungen und Symbole der Libido verbracht hatte, sieht Schatten an seiner Tür und bietet spontan den homerischen Vertrag an: die Grube, das Trankopfer, den Preis des Gesprächs. Keine andere Geste fällt ihm ein, weil keine andere Geste kodifiziert ist.

Wenige Dutzend Seiten später kehren die Toten zurück — und berichtigen ihn.

«Wir kommen zurück von Jerusalem, wo wir nicht fanden, was wir suchten», rufen sie im Chor. «Wir flehen dich an, uns einzulassen. Du hast, was wir begehren. Nicht dein Blut, sondern dein Licht. Genau das!»

Jenes «genau das» hat den Ton dessen, der ein Missverständnis richtigstellt. Es ist keine theologische Präzisierung: es ist die Zurückweisung einer Zahlung, die in der falschen Währung angeboten wird. Zwischen Homer und 1916 ist etwas am Vertrag zerbrochen, und der Text inszeniert den Bruch als Irrtum des lebenden Mannes, nicht als Neuerung der Toten.

Es gibt mehr, und es kommt früher. In denselben Prüfungen erklärt eine Verstorbene in einem langen Dialog, der der Jerusalem-Szene vorausgeht, dass groß die Not der Toten sei, und im selben Atemzug, dass Gott keine Opfergaben brauche. Der Ritus wird von den Toten selbst für unwirksam erklärt, und er wird es, bevor die Pilgerfahrt nach Jerusalem überhaupt erzählt wird. Wer die Fortsetzung kennt, versteht, dass es sich um eine Ankündigung handelt.

Die Verweigerung

Damit die Toten von Jerusalem zurückkehren können, müssen sie dorthin gegangen sein. Der Aufbruch steht im Liber secundus, fünfzehntes Kapitel, «Nox secunda», auf Blatt einhundertundeins des kalligraphischen Bandes. Shamdasani datiert ihn auf eine Fantasie vom 17. Januar 1914: zwei Jahre früher.

Die Szene beginnt mit einem Getöse und einem Flügelrauschen, wie ein Schwarm großer Vögel, der sich in das Zimmer ergießt. Viele menschliche Gestalten huschen rasch vorüber, und aus dem Gemurmel vernimmt Jung die Bitte, im Tempel beten zu dürfen. Er fragt, wohin sie laufen. Ein bärtiger Mann mit zerzaustem Haar und Augen, die einen dunklen Glanz ausstrahlen, hält inne und wendet sich um: «Wir ziehen nach Jerusalem, um am Heiligen Grab zu beten».

Jung bittet, mitgenommen zu werden, und bekommt zur Antwort, dass er nicht könne: er habe einen Leib, und sie seien tot. Es folgt ein kurzes und außerordentlich geordnetes Verhör, in dem der Lebende die Fragen stellt und der Tote antwortet. Er heißt Ezechiel, ist ein Wiedertäufer, und jene, mit denen er umherzieht, sind seine Glaubensbrüder. Warum ziehen sie umher? Sie können niemals aufhören: sie müssen an jeden heiligen Ort pilgern. Was treibt sie dazu? Er weiß es nicht. Aber sie finden keinen Frieden, obwohl sie im wahren Glauben gestorben sind.

Hier öffnet sich der Dialog, und er wiegt den ganzen Essay auf. Warum findet ihr keinen Frieden, fragt Jung, wenn ihr im wahren Glauben gestorben seid? Und der Tote: «Ich habe immer den Eindruck, dass es uns nicht gelungen ist, unser Leben gut zu leben». Es ist, als hätten sie etwas Wichtiges vergessen, das ebenfalls hätte gelebt werden müssen.

Jung, neugierig geworden, fragt, was. «Und das wäre...?»

Und der Tote antwortet: «Weißt du es?»

Das ist die Umkehrung. Bis dahin gehorchte die Szene der Konvention: der Lebende forscht, der Tote bezeugt. In drei Worten kehrt sich das Verhältnis um, und das Gespenst hört auf, Quelle zu sein, und wird zum Fordernden. Er verlangt weder Holz noch Tiere. Er verlangt einen Inhalt. Und, dem Text zufolge, packt er Jung auf begehrliche und beunruhigende Weise, die Augen von innerer Glut entzündet.

Jungs Antwort ist keine Antwort: «Lass mich, Dämon, du hast das Tier in dir nicht gelebt!» Er wirft dem Toten den Vorwurf zurück, den der Tote gegen sich selbst erhoben hatte, übersetzt ihn in einen bestimmten Mangel und schließt mit dem Wort «Dämon» die Frage auf dem Wege der Beschwörung. Dann bricht die Szene zusammen. Die Köchin hält ihn an den Armen und fragt, ob ihm schlecht sei; Fremde stürzen ins Zimmer; unter ihnen der Bibliothekar, der ein hämisches Lächeln aufsetzt und die Polizei ruft. Jung wird in einen Wagen gedrängt und notiert kühl, dass die Fahrt offenbar in die Irrenanstalt führt.

Dort fragt ihn der kleine, rundliche Professor, welches Buch er in der Hand halte. Es ist die Nachfolge Christi. Diagnose: religiöse Paranoia — und jenes Buch, fügt der Professor hinzu, führe geradewegs in die Anstalt. Ob er Stimmen höre? Und ob: an jenem Tag trieb eine Schar von Wiedertäufern ihr Unwesen in der Küche.

Und hier tut der Text etwas, das jede nachsichtige Lesart zunichtemacht. Im Wagen, zwischen den beiden Polizisten, schlägt Jung das Buch auf, das er in den Händen hält, und sein Blick fällt auf das dreizehnte Kapitel, wo zu lesen steht, dass wir ohne Versuchungen nicht bestehen könnten. Er dankt dem weisen Thomas, der stets die passende Antwort zu finden weiß, und fügt hinzu, der wahnsinnige Wiedertäufer habe dies vielleicht nicht gewusst: sonst hätte er seine Tage in Frieden beschließen können. Dann setzt er auf Latein mit Cicero nach: die Sättigung an allen Dingen erzeugt die Sättigung am Leben, und die Sättigung am Leben bringt die reife Zeit des Todes.

Das heißt: die Antwort hatte er. Es ist genau die Antwort, die der Tote verlangte — du bist nicht satt geworden, und darum kannst du nicht sterben — und Jung formuliert sie wenige Minuten, nachdem er sie verweigert hat, in einem Buch, in einer toten Sprache, gerichtet an einen Mann, der nicht mehr da ist. Es war keine Unwissenheit. Es war Verweigerung.

Es muss genau gesagt werden, was wir lesen: ein literarisches Selbstporträt, keine klinische Tatsache. Jung schreibt eine Fantasie, in der eine Figur den Erzähler diagnostiziert, und er schreibt sie mit dem Ohr dessen, der am Burghölzli gearbeitet hat und weiß, wie ein Befund abgefasst wird. Der Apparat verzeichnet jedoch eine Einzelheit, die kein Leser vor 2009 kennen konnte: in einer früheren Fassung hatte Jung über sich selbst «paranoide Form der Dementia praecox» geschrieben und es bei der Überarbeitung abgemildert. Er hat sich die Akte ausgefüllt, die er als Arzt unterschrieben hätte, und dann die eigene Unterschrift abgeschwächt.

Behalten Sie die Abfolge im Sinn, denn sie ist der Schlüssel: in der Szene, in der er sich weigert, den Toten zu antworten, endet der Mann in der Anstalt.

Samstag, Sonntag

Zwei Jahre vergehen, und das Thema ist nicht mehr privat. Inmitten des europäischen Gemetzels ist die Wiederkehr der Toten kollektiver Stoff: Shamdasani erinnert an Abel Gances J’accuse und daran, dass das Massensterben im ganzen Westen das Interesse am Spiritismus neu entfachte. Die Sitzungen, die Tische, die Medien. Was im Haus in Küsnacht geschieht, geschieht innerhalb eines Massenphänomens, und das muss gesagt werden, bevor man es erzählt, damit man es nicht für ein vereinzeltes Wunder hält.

Die Anmerkungen der kritischen Ausgabe datieren die Stimmen Tag für Tag. Eine dunkle Schar klopft am 29. Januar 1916 an Jungs Tür. Philemon erscheint am 30. Die zweite Belehrung trägt das Datum des 31.

Fünfundvierzig Jahre später erzählt Jung dieselbe Woche in der von Aniela Jaffé aufgezeichneten Erinnerungsschrift — Ricordi, sogni, riflessioni, Rizzoli, von Guido Russo nach der englischen Ausgabe übersetzt und dann am deutschen Text des Rascher Verlags in Zürich revidiert. Sein neunjähriger Sohn, der sonst nie zeichnete, lässt sich Buntstifte geben und zeichnet seinen eigenen Albtraum — er nennt es «Das Bild des Fischers» — und tut es, wie Jung schreibt, «an einem Samstagmorgen». Am nächsten Tag, «am Sonntag gegen fünf Uhr nachmittags», begann die Haustürklingel wie wahnsinnig zu läuten.

Der 29. Januar 1916 war ein Samstag. Der 30. war ein Sonntag. Das Wochenraster überdauert fünfundvierzig Jahre unversehrt, bei einem Mann, der seine Erinnerungen diktiert und die Tagebücher nicht zur Hand hat.

Die Jahreszeit hingegen nicht. «Es war ein heller Sommertag», schreibt Jung über den Tag der Klingel. Und es handelt sich nicht um eine Färbung des Übersetzers — ein Einwand, der bei einer aus dem Englischen gefertigten Fassung berechtigt wäre: jene Wiedergabe wurde am deutschen Text revidiert, und der Sommer hat die Revision überlebt. Ein Sommertag kommt in den Prüfungen tatsächlich vor, aber im fünfzehnten Abschnitt, datiert auf den 1. Juni 1916: vier Monate später. Dass die Erinnerung den Januar mit dem Juni vermengt habe, ist eine Vermutung von mir, und ich lasse sie als solche stehen. Die überprüfbare Tatsache ist interessanter als die Vermutung: die Erinnerungsschrift, auf der die ganze Begebenheit ruht, irrt sich in der Jahreszeit der Nacht, die sie erzählt, und irrt sich nicht in den Wochentagen. Der Redlichkeit halber sei hinzugefügt, dass die Zuordnung einen Spielraum hat, denn die von den Töchtern gesehenen Erscheinungen gehen dem Samstag der Zeichnung voraus: das feste Datum ist die Struktur, nicht die einzelne Nacht.

Die Zeichnung ist zweimal bezeugt, und die beiden Fassungen decken sich nicht völlig. In der Erinnerungsschrift: ein Fluss, ein Fischer mit der Angel, der einen Fisch gefangen hat, auf dem Kopf des Fischers ein Schornstein, aus dem Flammen und Rauch schlagen, vom anderen Ufer der Teufel, der herbeifliegt und flucht, weil man ihm den Fisch gestohlen habe, und über dem Fischer ein Engel, der dem Teufel antwortet, er könne nichts dagegen tun, denn jener Fischer fange nur die schlechten Fische. In dem brieflichen Bericht, den Cary de Angulo, später Baynes, 1923 auf der Grundlage seiner Erzählung an Jung richtete, taucht die entscheidende Einzelheit auf: der Fischer war er selbst, wie Jung ihr bestätigte, und das Kind wusste es nicht.

Dann die Klingel. Jung saß nicht weit entfernt und hörte sie nicht nur läuten: er sah sie sich bewegen. Alle liefen zur Tür, und es war niemand da. Man sah einander an; die Atmosphäre war dick. Das Haus schien ihm von Geistern vollgestopft, die sich bis unter die Tür drängten, und die Luft war so, dass man nur mit Mühe atmete. Die Frage, die er sich zu stellen fand — «Um Gottes willen, was ist denn das?» — ist weder ein Gebet noch eine Anrufung: es ist die einzige Frage, die ein Mann der Wissenschaft noch aussprechen kann, wenn die Kategorien nachgegeben haben. Die Antwort kam im Chor, und sie sind die ersten Zeilen der Septem sermones.

Kaum hatte er die Feder ergriffen, verschwand die Menge. Nur drei Abende, und er hatte alles geschrieben. Der Spuk war beendet.

Den Mechanismus erklärt er selbst, und es lohnt sich, ihn wiederzugeben, weil er nüchterner ist, als die Legende es will. Kurz zuvor hatte er eine Fantasie notiert, in der ihm die eigene Seele davongeflogen war. Die Seele, bemerkt er, ist das, was die Beziehung zum Unbewussten herstellt; das Unbewusste entspricht dem mythischen Totenland, dem Lande der Ahnen; wie ein Medium gibt eine dorthin zurückgezogene Seele den Toten die Möglichkeit, sich zu manifestieren. Es ist keine Ontologie: es ist ein Modell. Und in diesem Punkt bestätigt das Tagebuch von 1916 die Erinnerungsschrift von 1961, denn in den Prüfungen hat die Seele unmittelbar vor dem Klopfen der Schar aufgehört, sich hören und sehen zu lassen. Was immer man von der Sache halten mag, die innere Stimmigkeit der Aufzeichnung steht nicht in Frage.

Und auf derselben Seite steht, in einem einzigen Absatz, der Widerruf — zusammen mit seinem Gegenteil. Die Episode, schreibt er, hing ohne Zweifel mit dem Gefühlszustand jener Zeit zusammen, der parapsychologischen Phänomenen günstig war: eine unbewusste Konstellation, deren eigentümliche Atmosphäre er als das Numen eines Archetypus erkannte. Dann, sogleich, der Stich: der Verstand würde davon natürlich eine wissenschaftliche Erkenntnis verlangen oder dieses ganze Erlebnis lieber als Regelwidrigkeit totschlagen — «was für eine Trostlosigkeit wäre eine Welt ohne die Regelwidrigkeiten». Er hält beide Positionen in drei Zeilen und löst sie nicht auf. Das ist keine Unentschiedenheit: es ist die Art, wie ein Mann eine Erfahrung vor der eigenen Disziplin schützt.

Sieben Fragen

Die Septem sermones ad mortuos werden gewöhnlich als gnostische Offenbarung beschrieben: ein Prophet spricht, die Toten hören zu. Der Text sagt etwas anderes. Er ist ein Dialog in sieben Durchgängen, und jeder Durchgang wird von einer anderen Frage ausgelöst.

Der erste ist die Bitte um Einlass, mit der Berichtigung hinsichtlich der Währung: nicht das Blut, das Licht. Philemon antwortet, indem er vom Nichts ausgeht, und das Nichts und die Fülle sind dasselbe: das Pleroma.

Beim zweiten Mal treten die Toten heran, bleiben an den Wänden stehen und rufen: «Von Gott wollen wir wissen. Wo ist Gott? Ist Gott tot?». Die nietzscheanische Formel ist beabsichtigt, und der Apparat verweist auf die Fröhliche Wissenschaft und den Zarathustra. Es lohnt daran zu erinnern, dass Jung zweiundzwanzig Jahre später in Psychologie und Religion jenen Satz berichtigen sollte, indem er ihn in eine Frage verwandelte: Gott hat das Bildnis abgelegt, das wir ihm verliehen hatten, und wo werden wir ihn wiederfinden? Die Frage der Toten ist 1916 bereits diese.

Beim dritten Mal treten sie heran wie Nebel, die aus einem Sumpf aufsteigen, und rufen: «Rede uns weiter über den obersten Gott». Die Antwort ist Abraxas, der schwer erkennbare Gott, dessen Macht die größte ist, gerade weil der Mensch ihn nicht sieht: von der Sonne nimmt der Mensch das höchste Gut, vom Teufel das äußerste Übel, und von Abraxas das Leben, in jeder Hinsicht unbestimmt.

Beim vierten Mal kommen sie früh, murrend, und füllen murrend den Raum: «Rede zu uns von Göttern und Teufeln, verfluchter». Beim fünften drängen sie sich zusammen und verlangen spottend Unterweisung: «lehre uns, narr, von Kirche und heiliger gemeinschaft». Man beachte die Beschimpfung. Die Toten sind nicht fromm, nicht dankbar und nicht fügsam: sie sind eine Menge, die fordert, und die an einem Punkt den verhöhnt, der ihr antwortet.

Beim sechsten Mal sagen sie nichts. Sie bleiben schweigend, unbeweglich, und blicken wartend auf Philemon. Und Philemon spricht gerade deshalb, weil sie schweigen: es ist die einzige Belehrung, die nicht auf eine ausgesprochene Frage antwortet, sondern auf eine Erwartung. Am Ende starren ihn die Toten an und verschwinden schweigend. Philemon beugt sich zur Erde und sagt, das Werk sei gelungen, aber noch nicht zur Vollendung gelangt.

Er hat recht. Sie kehren ein siebtes Mal zurück, mit klagenden Gebärden, denn es gibt eine Sache, die sie zu besprechen vergessen hatten: «lehre uns vom Menschen».

Das ist der Bogen, und ich glaube nicht, dass er zufällig sein kann: eintreten, Gott, der höchste Gott, die Götter und die Teufel, die Kirche, das Schweigen, der Mensch. Sieben Durchgänge, um vom Himmel zu dem Geschöpf zu gelangen, das mit ihnen spricht. Und die siebte Belehrung beginnt damit, «der mensch ist ein thor, durch das ihr aus der außenwelt der götter, daemonen und seelen eintretet in die innenwelt, aus der größeren welt in die kleinere welt». Sie hatten an eine Tür geklopft. Sie hatten gefleht, eingelassen zu werden. Am Ende wird ihnen gesagt, dass das Thor der Mensch ist.

Ein Wort, bevor wir die Sermone verlassen: es sind keine Sermone. Das Deutsche hat Belehrung, was die italienischen Herausgeber zutreffend mit «ammaestramento» oder «insegnamento» wiedergeben, und der Untertitel lautet «Die sieben Belehrungen der Toten». Das lateinische ad mortuos legt die Richtung fest; der deutsche Genitiv für sich genommen legt sie nicht fest. Jedenfalls errichtet «Sermon», das in die Übersetzungen und in den Titel eingegangen ist, unter dem das Werk bekannt ist, eine Kanzel dort, wo das Original einen Lehrsaal hat. Und der Liber primus enthält ein Kapitel mit genau dem Titel «Belehrung».

Vier Namen

Es bleibt die Frage, wer spricht, und die Antwort lautet, dass Jung alles getan hat, damit er es nicht sei. Im Tagebuch, dem Schwarzen Buch Nummer sechs, ist die Stimme, die die Toten belehrt, seine eigene. In der Übertragung in den roten Band wird sie zu Philemon. In der Schrift, die er 1916 privat drucken ließ, wird sie zu Basilides von Alexandria, «der Stadt, wo der Osten den Westen berührt»: ein tatsächlich existierender Gnostiker, tätig in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts, von dem fast nichts überliefert ist außer Fragmenten, die seine Häresiologen bewahrt haben, um sie zu widerlegen.

Und es gibt einen vierten Schirm, den schönsten. Unter den Titel der Druckausgabe setzte Jung den Vermerk, die Schrift sei aus dem griechischen Urtext ins Deutsche übertragen. Eine Übersetzung eines Originals, das nie existiert hat, zugeschrieben einem Übersetzer, den es nicht gibt, eines Autors, dessen Werke verloren sind. Shamdasani liest darin den stilistischen Einfluss des gelehrten Klassizismus des späten neunzehnten Jahrhunderts, und er hat recht. Aber es ist auch die genaue Geste eines Mannes, der es nötig hat, dass der Text nicht der seine sei.

Alphonse Maeder erklärte er es ohne Umschweife: er könne sich nicht anmaßen, den eigenen Namen voranzustellen, und wählte den eines jener großen Geister der frühchristlichen Zeit, die das Christentum ausgelöscht hat. Das Büchlein, fügte er hinzu, sei ihm unter dem Druck einer schwierigen Zeit plötzlich wie eine reife Frucht in den Schoss gefallen und habe ihm in dunklen Tagen ein Licht der Hoffnung und des Trostes entzündet. Es verdient festgehalten zu werden: die Toten hatten ihn um Licht gebeten, und er erklärt, welches empfangen zu haben.

Es wurde nie verkauft. Es zirkulierte als Geschenk unter wenigen Freunden und Schülern. Und hier liefert das Archiv die Einzelheit, die alles auf den Boden zurückholt und die keine Hagiographie gern berichtet: Jung erinnerte sich, die Sermone zur Zeit der Gründung des Psychologischen Clubs verfasst zu haben, und betrachtete sie als Tribut an Edith Rockefeller McCormick für ihre großzügige Spende. Der Text, der den Toten antwortet, ist zugleich ein Dank an eine Gönnerin. Es gibt keinen Widerspruch: es gibt die gewöhnliche doppelte Buchführung eines jeden, der arbeitet.

Deutung, als solche erklärt: um zu antworten, hatte er es nötig, nicht zu unterschreiben. Eine Unterschrift hätte aus jenen Seiten eine Meinung gemacht, anfechtbar und die seine. Ein Pseudonym macht daraus eine Überlieferung. Wer den Toten antwortet, kann nicht als Autor auftreten, denn ein Autor haftet für das, was er sagt, und die Toten verlangen kein Gutachten: sie verlangen, dass etwas gesagt werde.

Diese Lesart hat allerdings eine Konkurrentin, und sie kommt von näher. Aniela Jaffé nennt in ihrer Vorbemerkung zu den Sermones — einem Abschnitt, der nur in der deutschen Ausgabe steht und den die italienische daher nicht kennt — die Identifikation mit Basilides eine spielerische und beabsichtigte Mystifizierung. Auch ihre Deutung ist eine Deutung und kein Protokoll; aber sie stammt von jemandem, der ihm zuhörte. Die beiden Lesarten schließen einander nicht aus, und ich vermute, dass man sie zusammenhalten muss: ein Mensch kann mit einem Namen spielen und ihn im selben Augenblick nötig haben. Das Spiel ist die Art, wie gewisse ernste Dinge sich sagen lassen.

Die Stimmen des Nicht-Erlösten

Der Satz, für den diese Begebenheit bekannt ist, steht am Ende: von da an wurden die Toten für ihn immer deutlicher zu den Stimmen des Unbeantworteten, des Nicht-Gelösten und Nicht-Erlösten.

Das Argument, das ihm vorausgeht, ist jedoch interessanter als der Satz, und es wird fast immer verkehrt wiedergegeben. Der Apparat der italienischen Ausgabe paraphrasiert es als Zuschreibung: die Fragen kamen ihm nicht aus der umgebenden Welt, sondern von den Toten. Jung schreibt etwas anderes. Da die Fragen und Anforderungen, die sein Schicksal zu beantworten hatte, nicht von außen an ihn kamen, kamen sie eben aus der inneren Welt. Es ist ein Schluss durch Ausschluss, nicht durch Zuschreibung. Er beansprucht nicht, die Toten gehört zu haben: er stellt fest, dass kein Lebender ihm jene Fragen stellte, und zieht die Folgerung. Der ganze Unterschied liegt darin, und es ist der Unterschied zwischen einem Seher und einem Mann, der in einem leeren Zimmer nachdenkt.

Und es ist nicht die einzige Verschiebung. Die italienische Ausgabe gibt das erste der drei Worte mit «Inesplicabile» wieder, also mit «unerklärlich», während Jung in Erinnerungen, Träume, Gedanken — Rascher, Zürich 1962, S. 195 — des Unbeantworteten schreibt. An die Stelle der ausgebliebenen Antwort tritt so eine Eigenschaft des Rätsels: nicht mehr der Lebende, der geschwiegen hat, ist im Mangel, sondern der Gegenstand, der sich nicht verstehen lässt — und dem Satz wird sein Adressat genommen. Der englische Apparat des Roten Buchs übersetzt unanswered und stimmt mit dem Deutschen überein. Das ist keine Nuance. Das ist der Unterschied zwischen einem Rätsel und einer Schuld.

Was ihn erstaunte, war derselben Quelle zufolge, dass die Toten nicht mehr zu wissen schienen, als sie im Sterben gewusst hatten. Keine im Übergang erworbene Weisheit, kein Erkenntnisvorsprung. Daher ihre Neigung, sich in die Angelegenheiten der Lebenden einzumischen; daher — und die Notiz ist ethnographisch, nicht metaphysisch — der chinesische Brauch, den Ahnengeistern die wichtigen Ereignisse der Familie mitzuteilen. Die Toten warteten, einer sehr lebendigen Empfindung von ihm zufolge, auf die Antworten der Lebenden.

Der Preis ist belegt, und er ist hoch. Nach Wandlungen und Symbole der Libido konnte er drei Jahre lang kein einziges wissenschaftliches Buch lesen: das aus dem Unbewussten ans Licht getretene Material hatte ihn, wie er sagt, sprachlos gelassen. Er zog sich von der Zürcher Universität zurück, an der er seit 1905 acht Jahre lang als Privatdozent tätig gewesen war, und wählte das, was er die «höhere Vernunft» nennt, gegen eine Laufbahn, die ihm mühelos offenstand, weil er vor dem Abschluss des Experiments nicht vor die Öffentlichkeit treten konnte. Den Toten zu antworten hat ihn die akademische Laufbahn gekostet.

Und in der Fantasie von 1914, jener, in der er sich zu antworten weigert, war der Preis im Voraus und in der Karikatur bezahlt worden: die Polizisten, die rechts und links sitzen, das Portal, der Vorraum, der Befund. Die Institution zerstört ihn in der Einbildung zwei Jahre, bevor er sie in den Tatsachen verlässt. Wer nicht antwortet, endet in der Anstalt; wer antwortet, verliert die akademische Laufbahn. Ein dritter Ausgang ist nicht vorgesehen.

Der Bogen schließt sich von selbst und braucht keine Hilfe. 1914 sagt Ezechiel, es sei, als hätten sie etwas Wichtiges vergessen, das ebenfalls hätte gelebt werden müssen. 1961, am Ende des Kapitels, schreibt Jung, dass Nicht-Verstehen und Mangel an ethischer Verpflichtung die Existenz ihrer Ganzheit berauben und manchem individuellen Leben den peinlichen Charakter der Fragmenthaftigkeit verleihen.

Es ist derselbe Satz im Abstand von siebenundvierzig Jahren. Die Klage eines Toten ist zur Lehre geworden. Entweder hat Jung seine Ethik auf einen in einer Fantasie gehörten Satz gebaut, oder jener Satz war bereits die Ethik, angekommen, bevor sein Besitzer sie zu formulieren wusste; und ich sehe keine Möglichkeit, zwischen den beiden Annahmen zu entscheiden, die nicht darin bestünde, eine von ihnen vorzuziehen.

Die Frage, die bleibt, betrifft jedenfalls nicht ihn. Unsere Kultur besitzt eine höchst verfeinerte Technik für die Toten, und sie heißt Gedenken: Jahrestage, Schweigeminuten, Gedenktafeln, Zentenarfeiern, die am richtigen Tag niedergelegte Blume. Es ist die homerische Technik, und sie ist wirksam — bei Elpenor. Sie wirkt nicht bei denen, die von Jerusalem zurückkehren, ohne gefunden zu haben, denn diese verlangen keinen Ritus. Auf dieser Prämisse haben James Hillman und Sonu Shamdasani ein ganzes Buch von Gesprächen errichtet, Lament of the Dead, erschienen 2013.

Ob es die Stimmen des Nicht-Erlösten sind oder der ungelebte Teil eines Lebens oder die Summe der Rechnungen, die unsere Vorgänger nicht beglichen haben — die archetypische Lesart bietet eine Formel und kann nicht an unserer Stelle antworten. Sie kann nur festhalten, dass die Frage gestellt wurde und dass sie nicht an die Toten gerichtet war.