La quercia è già nella ghianda?

C’è un esperimento che chiunque abbia frequentato un laboratorio scolastico ricorda anche dopo averne dimenticato il nome.

Si scioglie dell’allume in acqua calda fino al punto di saturazione, poi si lascia raffreddare, immobile, per giorni. In apparenza, sembra non accadere nulla, ma all’improvviso, dal liquido trasparente comincia a emergere quella che a tutti gli effetti è una vera e propria forma: spigolosa, imprevedibile nella grandezza e tuttavia obbligata, nella geometria, a rispettare angoli che nessuno ha disegnato.

Il cristallo, quindi, non nasce dal nulla e nemmeno da un capriccio della materia, ma da un ordine invisibile che era già lì, nell’acqua madre, prima che il granello iniziale divenisse percepibile all’occhio nudo.

Gli alchimisti si occuparono di soluzioni e coagulazioni per ben quindici secoli, senza sapere di star parlando anche d’altro. Avevano un nome per quel liquido paziente all’interno del quale tutto è possibile ed al contempo nulla è ancora avvenuto.

Carl Gustav Jung, che alla loro paziente e misteriosa opera dedicò gli ultimi trent’anni della propria esistenza, vi riconobbe una figura dell’anima. E quando, nella conferenza di Eranos del 1938, poi riveduta nel 1954, dovette spiegare che cosa fosse esattamente un archetipo, si premurò di non ricorrere alla mitologia né tantomeno alla teologia. Scelse, invece, la cristallografia.

Il passo si trova nel nono volume della raccolta delle Opere, all’interno del saggio Gli aspetti psicologici dell’archetipo della Madre, e conviene leggerlo per intero.

Jung, contrariamente a quanto potrebbe far pensare la sua fama postuma di aforista (o meglio, l’utilizzo che viene fatto di alcuni passi dei suoi scritti utilizzati come aforismi), diventa tutt’altro che lapidario quando la posta in gioco si alza in modo decisivo: procede per accumulo, precisa, corregge, torna sui propri passi, quasi sapesse di camminare su un terreno che può cedere da un momento all’altro, per quanto diventi insidioso.

Non sono le rappresentazioni a essere ereditarie, scrive, bensì le forme; e la forma di un’immagine primordiale «è piuttosto paragonabile […] al sistema assiale di un cristallo il quale per così dire preforma la struttura del cristallo stesso nell’acqua madre, senza possedere un’esistenza materiale sua propria».

Subito dopo arriva la definizione sulla quale poggia tutto il resto: «L’archetipo è in sé un elemento vuoto, formale, nient’altro che una facultas praeformandi, una possibilità data a priori della forma di rappresentazione».

E qui entra in gioco il vuoto. È probabilmente la parola più fraintesa dell’intero lessico junghiano. Non significa assolutamente inerte, indifferente o privo di forza, bensì privo di un contenuto proprio. L’archetipo, infatti, non contiene un’immagine già disegnata che la vita dovrebbe limitarsi a sviluppare come una lastra fotografica, ma una vera e propria disposizione a organizzare secondo certi schemi il materiale che l’esperienza, di volta in volta, gli consegnerà.

Jung, con la pignoleria del clinico che diffida persino delle proprie metafore, precisa che il sistema assiale «determina unicamente la struttura stereometrica, non la forma concreta dell’individuo cristallino».

Un cristallo, in buona sostanza, potrà crescere piccolo o grande, storto, geminato con un altro, corroso su una faccia. A restare costante è soltanto il rapporto fra gli assi.

Il contenuto, quindi, arriva dalla storia, dal caso, dall’incontro, financo dalla ferita o dalla mera irregolarità. Quella che tendiamo a chiamare forma viene invece da dentro. E poiché una forma, da sola, non basta a creare una vita, tale esistenza non risulta essere già scritta nel momento in cui inizia. Su questo presupposto poggia il concetto che Jung considerava il coronamento di tutto quanto il proprio lavoro e che, nella sua definizione più asciutta, suona così: «Uso il termine “individuazione” per designare quel processo che produce un “individuo” psicologico, vale a dire un’unità separata, indivisibile, un tutto».

Si badi bene alla terminologia che usa: produce. Perché l’utilizzo di questo specifico verbo assume un valore intrinseco, in quanto non rivela, né ricorda, né tantomeno riporta alla luce un quid che sarebbe stato confezionato altrove. L’unità di cui parla Jung non preesiste al cammino che la genera e, per giunta, rimane sempre incompiuta, dal momento che la coscienza «è lungi dal coprire la totalità della psiche».

Facciamo ora un passo avanti nel tempo.

Sessant’anni dopo quella conferenza, infatti, un volume destinato a vendere centinaia di migliaia di copie in tutto il mondo si apriva sostenendo l’esatto contrario. Il codice dell’anima di James Hillman non prende le mosse da Jung, ma da molto più lontano, scomodando Platone e, precisamente, il mito che chiude la Repubblica: il racconto del soldato Er, tornato dal regno dei morti per riferire ciò che vi aveva visto.

È da quel racconto che Hillman ricava l’immagine sulla quale costruirà buona parte del libro:

«Prima della nascita, l’anima di ciascuno di noi sceglie un’immagine o disegno che poi vivremo sulla terra, e riceve un compagno che ci guidi quassù, un daimon, che è unico e tipico nostro. Tuttavia, nel venire al mondo, dimentichiamo tutto questo e crediamo di esserci venuti vuoti. È il daimon che ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto, è lui dunque il portatore del nostro destino.»

Prima di vedere dove conduca un’affermazione del genere, però, conviene fermarsi un momento su chi fosse James Hillman, perché il rapporto con Jung, nella storia che stiamo raccontando, è tutt’altro che secondario.

Psicologo americano, Hillman si era formato allo Jung-Institut di Zurigo, del quale sarebbe poi diventato Direttore degli Studi ed aveva quindi conosciuto il pensiero junghiano non da osservatore esterno, ma dall’interno di quella stessa scuola. Quando cominciò progressivamente a prenderne le distanze, come già fece Jung con Freud, fino a elaborare quella che sarebbe diventata la psicologia archetipica, non si trovò dunque a contestare una tradizione estranea, bensì a fare i conti con quella nella quale si era formato.

Ed è proprio questo a rendere particolarmente interessante il confronto. A rinforzo della propria tesi, infatti, Hillman convoca persino Plotino, secondo cui saremmo stati noi stessi a scegliere «il corpo, i genitori, il luogo e la situazione di vita adatti all’anima», seguendo una necessità che soltanto l’oblio della nascita ci impedisce di riconoscere come nostra.

E c’è una parola che taluni avranno già notato e che, a questo punto, riaffiora significativamente, quasi in eco polemica al testo di Jung: vuoti. Solo che il segno, decenni dopo, risulta completamente capovolto.

Per Jung veniamo al mondo — ed è bene così — con archetipi vuoti di contenuto, che soltanto l’esperienza riempirà. Per Hillman, invece, «crediamo di esserci venuti vuoti», ed è proprio questa la credenza da correggere. Nella teoria della ghianda, che analizzeremo in seguito, ciascuno arriverebbe portando già un disegno che la vita, semmai, può disvelare oppure tradire.

La conclusione più facile, a questo punto, sarebbe anche la più allettante: Hillman avrebbe sostituito in silenzio l’edificio del maestro, conservandone il vocabolario ma rovesciandone sostanzialmente la funzione: l’erede infedele che occupa la casa e cambia le serrature. Questa è una lettura che circola e che ha il vantaggio di rendere tutto molto semplice, per cui Il codice dell’anima diventerebbe così un tradimento mascherato da omaggio.

Ma questa lettura, a ben guardare, risulta essere falsa, poiché Hillman aveva dichiarato tutto — in maniera piuttosto netta — ben ventun anni prima.

Nel 1975, a sei anni dall’uscita dallo Jung Institute di Zurigo, Hillman pubblicava Re-visione della psicologia, il libro che gli valse una candidatura al Pulitzer e che resta tuttora la sua maggiore opera teorica.

Non si tratta di un testo divulgativo, bensì di un trattato piuttosto ostico ai profani, pensato e scritto quasi esclusivamente per addetti ai lavori, e che contiene, formulata senza molte possibilità di equivoco, l’intera obiezione ragionata all’ortodossia junghiana.

Il bersaglio, a ben vedere, è proprio l’individuazione. «Mentre gli esistenzialisti trascurano il processo, gli junghiani lo letteralizzano», scrive Hillman, che prosegue affermando che il processo in esame «non è la legge assiomatica della psiche, l’unico scopo o meta degli esseri infusi d’anima», poiché asserirlo, «sia pure come ipotesi, oppure stabilirlo con degli esempi significa abbandonare la psicologizzazione in favore della metafisica».

Sarebbe, aggiunge, «letteralizzare e imporre un carattere sistematico a una sola idea psicologica, dimenticando che l’individuazione è una prospettiva. È uno strumento ideazionale: noi non vediamo l’individuazione, vediamo per mezzo di essa». E ancora, con l’ironia che gli era abituale: si può tener conto del processo psichico «senza cadere nel consolante errore teleologico secondo il quale siamo portati da un processo complessivo su una strada solida come roccia verso la Grande Stazione Finale».

Esaminando con molta attenzione, ci rendiamo conto di non essere davanti a una semplice correzione tecnica.

Hillman, infatti, sta dichiarando la propria secessione. E il suo dissenso merita rispetto, perché non nasce dal desiderio di dire qualcosa di nuovo, ma da un’osservazione epistemologica molto seria. L’individuazione, sostiene, non è un fatto che si possa osservare direttamente, ma risulta essere la lente attraverso la quale gli junghiani mettono in luce tutto il resto; e una lente, mentre la si usa, tende a scomparire alla vista.

Se la si scambia per la struttura stessa della psiche, invece di considerarla una delle molte prospettive archetipiche disponibili, si dimentica che anche le descrizioni del processo «sono determinate archetipicamente».

La nozione di individuazione può rivelare, di volta in volta, «il fanciullo e fantasie di maturazione evolutiva, oppure l’eroe e fantasie di illuminazione», o ancora «la madre e fantasie sulla ciclicità della natura».

Nemmeno il politeismo psichico proposto da Hillman in alternativa nasce davvero da una rottura con Jung, ma da un vero e proprio eccesso di fedeltà. Per introdurlo, infatti, Hillman cita Jung stesso: «Se nella psiche umana non fossero insite delle tendenze dissociative, non si sarebbero mai distaccati in essa dei sistemi psichici frammentari; in altre parole non sarebbero mai nati né spiriti, né dèi. […] La nostra vera religione è un monoteismo della coscienza, è un venir posseduti da essa, e insieme una fanatica negazione dell’esistenza di sistemi frammentari autonomi».

Da questa frase di quello che a tutti gli effetti è stato il suo maestro, Hillman ricava la conclusione che lo stesso Jung non trasse: se una psicologia «vuole rappresentare fedelmente la reale diversità dell’anima, non può cominciare con una petizione di principio e insistere, con pregiudizio monoteistico, sull’unità della personalità. L’idea di unità, dopo tutto, è solo una tra le tante prospettive archetipiche».

Ora, tolto il lessico forbitissimo degli specialisti, la disputa può essere raccontata in modo ben più semplice e comprensibile anche per il lettore meno avvezzo alle schermaglie di siffatta natura.

Immaginiamo, dunque, due uomini che discutano se l’anima assomigli maggiormente a un romanzo di formazione oppure a una compagnia teatrale. Nel primo caso esiste un protagonista che, attraversando incontri, conflitti, deviazioni e prove di ogni genere, non rimane identico a se stesso: c’è un prima, c’è un dopo e, soprattutto, esiste una direzione, per quanto accidentato possa essere il percorso che conduce dall’uno all’altro. Nessuno conosce in anticipo il finale (e sarebbe un errore marchiano attribuirlo a Jung), ma la storia possiede comunque un movimento, giacché qualcosa, nel corso del racconto, si forma e progressivamente acquista una fisionomia che prima non possedeva.

La compagnia teatrale suggerisce, invece, un’immagine assai diversa, che va esaminata anch’essa con cura. Sul palcoscenico non compare un unico protagonista circondato da personaggi secondari, bensì una pluralità di attori, ciascuno portatore delle proprie ragioni, della propria voce e perfino — entro certi limiti — di una vera e propria autonomia. Uno di essi può certamente occupare la scena più a lungo degli altri, parlare più forte, conquistarsi il favore del pubblico e arrivare persino a convincersi che l’intero spettacolo sia stato allestito per lui; ma questa pretesa, se viene osservata dalle quinte, apparirebbe per quello che è: non la prova della sua sovranità, bensì il mero tentativo di uno dei personaggi di impadronirsi del teatro.

La differenza fra Jung e Hillman può essere fatta passare (ovviamente, con tutte le cautele che un’analogia di questo genere impone), proprio attraverso queste due immagini piuttosto evocative. Jung non ignorava affatto la seconda: i complessi autonomi, le tendenze dissociative, quei «sistemi psichici frammentari» dai quali sarebbero nati «spiriti» e «dèi» appartengono al suo pensiero e non sono per nulla un’aggiunta postuma dell’allievo americano.

E tuttavia Jung non rinunciò mai, per questo, all’altra prospettiva: quella, cioè, di una psiche nella quale la molteplicità potesse entrare in relazione con un principio di totalità, e nella quale l’individuazione descrivesse in modo assolutamente preciso il processo stesso (mai definitivamente compiuto) attraverso cui tale relazione prende forma.

Hillman, dal canto suo, compie un’operazione ancora più radicale. Prende sul serio gli attori di Jung — per così dire — ma si rifiuta di concedere ad uno di essi il diritto di trasformarsi nel direttore della compagnia; e — soprattutto — diffida dell’idea che, dietro la confusione delle voci, debba necessariamente celarsi un copione unitario verso il quale l’intera rappresentazione sarebbe orientata.

Se la psiche si presenta infatti come molteplice, perché mai (e questa è, in sostanza, la sua obiezione) dovremmo decidere in anticipo che quella molteplicità sia soltanto una condizione provvisoria, destinata a trovare il proprio significato ultimo nell’unità?

Il paradosso, a questo punto, diventa evidente. Hillman si allontana da Jung servendosi di materiale autenticamente junghiano e, proprio nel momento in cui sembra consumare la propria secessione, può sostenere di essere rimasto fedele a qualcosa che il maestro aveva visto benissimo senza però trarne le medesime conseguenze. Non inventa, insomma, la compagnia teatrale: la trova già sul palcoscenico di Jung. Ciò che rifiuta, invece, è la necessità di stabilire — prima ancora che il sipario si alzi — che tutti quegli attori debbano infine scoprire di appartenere a un’unica storia.

Re-visione della psicologia, però, a ben guardare, non è un libro che si limiti meramente a demolire. Congedata l’unità come principio sovrano, Hillman mette al suo posto qualcosa di ben più esigente.

La psiche, sostiene, va abitata come un luogo popolato. I complessi, le figure che attraversano i sogni, le voci che parlano dentro di noi e talvolta contro di noi, persino i sintomi attraverso i quali quell’altra popolazione reclama la propria autonomia, non sono semplicemente guasti di un meccanismo unitario: appartengono a quel «piccolo popolo della psiche» che l’Io può tentare di ridurre al silenzio, interpretare come una propria emanazione o ricondurre sotto il dominio di un’unica personalità, ma del quale non potrà mai proclamarsi definitivamente sovrano.

Proprio per questo ci sottraggono al letteralismo dell’Io ed alla presunzione che soltanto esso sia davvero reale, poiché la molteplicità non è necessariamente il contrario dell’unità, ma può esserne la condizione. In questo passaggio Hillman si appoggia agli alchimisti con la stessa naturalezza con cui vi si appoggiava Jung, ricordando che «soltanto ciò che è separato può essere unito» e che la separatio precede ogni congiunzione degna di questo nome, dal momento che crea «più spazio interiore dove muoversi e situare gli eventi».

Troviamo poi una pagina che, da sola, basta a rendere ingiusta l’accusa di estetismo che viene rivolta spesso ad Hillman. Il lavoro del fare anima, scrive, «è il lungo sforzo terapeutico di togliere il peso della rimozione dagli aspetti inumani della natura umana»; e diventare pienamente umani «significa salvare l’imperdonabile». Salvare, precisa, nel senso di «ricordare, mantener salde nella memoria l’esperienza patologizzata e le sue immagini», comprese quelle che nessuna terapia riuscirà mai a trasformare.

Se ci pensiamo bene, di consolatorio c’è ben poco. È, anzi, l’esatto contrario di quello che possiamo considerare il culto contemporaneo della guarigione. Chiunque abbia assistito qualcuno che non guarirà sa quanto possa essere più difficile, e più necessario, di qualunque promessa di rinascita.

Fin qui, dunque, nessun tradimento consumato di nascosto. C’è un dissenso dichiarato, argomentato per ben quattrocento pagine ed accompagnato da una proposta seria, che rende persino più interessante ciò che accade dopo, perché a quel punto la questione non riguarda più il rapporto fra Hillman e Jung, ma quello tra Hillman e sé stesso.

Il libro del 1975 contiene, infatti, anche una definizione di archetipo. E, sorprendentemente, è quasi indistinguibile da quella junghiana, a leggerla con grande attenzione. «Gli archetipi sono le strutture scheletriche della psiche le cui ossa sono però mutevoli costellazioni di luce: scintille, onde, moti», scrive Hillman. «Essi sono princìpi di incertezza.» Aggiunge poi, citando ancora una volta il maestro in senso decisamente approvativo, che il fatto di non poterli affrontare direttamente porta a definirli, «come Jung ha sempre ripetuto, “inconoscibili in se stessi”». Altrove, poi, ribadisce che «gli archetipi sono strutture in processo», che «questo processo è multiforme e mitico» e che nessuna formulazione unilaterale può rendergli giustizia.

Princìpi di incertezza, strutture inconoscibili in sé, ossa che sono costellazioni mutevoli. Diciamo pure che non è affatto facile trovare di meglio se cerchiamo una parafrasi novecentesca della facultas praeformandi, e cioè della forma che preforma senza possedere un’esistenza materiale propria.

E proprio sul terreno nel quale ci si aspetterebbe la frattura più larga, l’Hillman teorico si rivela più junghiano di molti altri junghiani. Nel 1975 il suo unico, ossessivo avversario è il letteralismo, definito con precisione chirurgica quale «punto di vista egoico»: e cioè l’errore di considerare – alla lettera – reale ciò che è immagine. In altre parole, la malattia costitutiva dell’Io.

E il daimon? Appare anche lui, già nel 1975, all’interno di una frase che sembra contenere il seme letterale del volume del 1996: «Non si tratta della mia individuazione, ma di quella del daimon; non è il mio destino che interessa agli Dei, ma il modo in cui mi prendo cura delle persone psichiche affidate alla mia assistenza durante la mia vita».

Benissimo. Ma bisogna però guardare alla funzione che svolge. Nel 1975 il daimon serve a strappare l’anima dalle mani dell’Io e a ricordare che «l’anima esiste indipendentemente dagli esseri umani»; non per questo, tuttavia, è estraneo al destino. Nello stesso libro, parlando dei propri daimones — una moltitudine di figure protettrici — Hillman scrive che «essi proteggono il mio destino, lo guidano, probabilmente sono il mio destino». Il legame, dunque, esiste già, ed è più stretto di quanto una contrapposizione sbrigativa lascerebbe supporre.

Nel Codice dell’anima, un ventennio dopo, quello stesso daimon «ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto», ed «è lui dunque il portatore del nostro destino». La novità non consiste, dunque, nell’aver introdotto il destino là dove prima mancava, ma nell’averlo ricondotto a un’unica immagine individuale, scelta prima della nascita, al posto di una moltitudine di protettori. Più che un rovesciamento, si profila una tensione fra due elaborazioni dello stesso problema — ed è proprio questa tensione a permettere di interrogare l’Hillman del 1996 con gli strumenti critici messi a punto dall’Hillman del 1975.

È questo il punto più delicato, e va ben oltre una semplice polemica fra scuole di pensiero. Se gli archetipi sono princìpi di incertezza, se il letteralismo consiste nel prendere — appunto — alla lettera ciò che appartiene all’ordine dell’immagine e se, infine, la peggiore delle presunzioni consiste nell’imporre carattere sistematico a una sola idea psicologica, allora una ghianda che porti in sé, fin dalla nascita, il disegno determinato di una vita rischia di trasformarsi, secondo i criteri dello stesso Hillman, precisamente in ciò contro cui egli aveva messo in guardia: un letteralismo, e non uno qualsiasi. Perché finisce col ricondurre l’anima dentro la biografia individuale, rimettendo al centro il singolo e il suo destino personale, proprio là dove il libro del 1975 aveva impiegato quattrocento pagine a problematizzarne il primato.

Insomma, a voler cercare l’obiezione più severa alla possibile letteralizzazione della ghianda, non occorre necessariamente uscire dall’opera di Hillman: una parte degli strumenti per formularla era già stata approntata, ventun anni prima, dalla mano stessa dell’imputato.

Adesso servono però almeno due contrappesi, per non trasformare il ragionamento in una requisitoria.

Il primo contrappeso riguarda il fatalismo, che Hillman, nel Codice, non sostiene affatto. Nelle pagine dedicate alla moira greca (il fato inteso come «parte assegnata, porzione») osserva infatti che, come esso «ha solo una parte in ciò che succede», così il daimon «occupa solo una porzione della nostra vita, la chiama, ma non la possiede».

Chiama, dunque, e la sfumatura non è secondaria perché esercita un’attrazione, indica una direzione possibile, ma non dispone sovranamente dell’esistenza. Non a caso Hillman distingue con una certa cura il «cogliere la strizzatina d’occhio del fato», che implica riflessione, attenzione ai particolari e capacità di riconoscere un segno senza trasformarlo immediatamente in sentenza, dal fatalismo propriamente detto, definito invece «uno stato del sentimento», vale a dire una resa della ponderazione. Liquidarlo, quindi, come un semplice determinista significa attribuirgli una tesi che il libro si premura espressamente di evitare.

Il secondo contrappeso riguarda la natura stessa del libro del 1996.

Il codice dell’anima non è un trattato, né pretende di esserlo, poiché si tratta di un libro scritto per una platea amplissima, e non a caso possiede più livelli di lettura, essendo comprensibile anche ai non addetti ai lavori.

Fermiamoci a riflettere, perché è qui che la vicenda diventa più istruttiva e smette di riguardare soltanto Hillman.

Divulgare significa consegnare al lettore un’immagine che possa essere afferrata anche senza disporre dell’apparato necessario per maneggiarla con le pinze. La ghianda è magnifica proprio perché è concreta, memorizzabile, immediatamente traducibile in una domanda che ciascuno può rivolgere alla propria vita. Ma quella concretezza è anche il terreno sul quale questo benedetto letteralismo prospera. Un principio di incertezza è infatti difficile da raccontare, ma una ghianda no. Il prezzo pagato da Hillman per essere letto da centinaia di migliaia di persone è dunque, almeno in parte, la stessa moneta che aveva trascorso anni a rifiutare. Sarebbe ingeneroso non riconoscere che pochi autori, in psicologia, hanno mai pagato un prezzo tanto consapevole.

La questione, del resto, non è rimasta confinata agli studi di psicologia, dal momento che in trent’anni la teoria della ghianda è uscita dalle mani del suo autore ed è diventata un luogo comune del discorso pubblico, spesso irriconoscibile e molto più semplice dell’originale. Ritorna quando si invita un ragazzo a scoprire la propria passione come se fosse un oggetto smarrito, anziché qualcosa che può anche essere costruito, quando una carriera riuscita viene raccontata a ritroso come destino manifesto oppure quando a un ventenne si domanda quale sia la sua vocazione aspettandosi che la conosca già.

È il letteralismo di ritorno, questa volta ad uso aziendale. Non è colpa di Hillman, che di quel linguaggio sarebbe inorridito, ma è il rischio che corre ogni immagine potente quando smette di essere immagine e diventa formula. Chi non trova la propria ghianda (in un mondo che dà per scontato che ne esista una), non conclude che la teoria sia imprecisa, ma di essere difettoso.

Che Hillman conoscesse il pericolo, lo dimostra la parte più coraggiosa del libro, quella nella quale affronta il caso estremo del «cattivo seme» e sceglie la biografia di Adolf Hitler per illustrarlo. Ciò che rende demoniaca una vocazione, vi si legge, è la sua «ossessività monomaniacale», il suo «letteralismo monoteistico che vede un unico orizzonte», capace di pervertire «la più ariosa immaginazione del seme verso la ripetizione seriale del medesimo atto».

La diagnosi è esatta. Ma si noti che cosa viene diagnosticato: un letteralismo. Insomma, arrivata al proprio caso limite, la teoria della ghianda incontra esattamente la malattia che il suo autore aveva descritto nel 1975 come malattia dell’Io.

A questo punto la storia concede una delle sue ironie migliori, che nessuno dei due avrebbe potuto prevedere. L’immagine della quercia sulla quale il libro del 1996 è costruito era già comparsa in Jung. Solo che significava quasi il contrario.

Nel saggio Lo spirito Mercurio, raccolto nel tredicesimo volume delle Opere, Jung analizza una fiaba dei fratelli Grimm. Un giovane boscaiolo, sotto una grande vecchia quercia, sente una voce salire dal suolo, scava fra le radici e trova una bottiglia sigillata. Ne esce lo spirito Mercurio, il quale, come prima dimostrazione di gratitudine, promette di spezzargli il collo. Jung si sofferma sull’albero. Gli alberi, scrive, «presentano una loro individualità e sono quindi sovente sinonimo di personalità» e la vecchia quercia, «in certo modo il re della foresta», rappresenta tra i contenuti dell’inconscio «un tipo centrale, contraddistinto da una fortissima personalità». Poi arriva la formula decisiva: la quercia «è il prototipo del Sé, un simbolo dell’origine e della meta del processo d’individuazione».

Dell’origine e della meta: entrambe stanno nella stessa immagine. È precisamente ciò che la teoria della ghianda, spostando quasi tutto il peso sull’origine, rischia di perdere. E il seguito è ancora più interessante, perché Jung colloca fra quelle radici proprio qualcosa che ricorda il «cattivo seme» sul quale Hillman si interrogherà mezzo secolo dopo. Lo spirito maligno della fiaba, osserva, «è confinato nelle radici del Sé, come il segreto nascosto nel principium individuationis». Ma la quercia non lo ha generato: «la fiaba non ci dà alcun motivo di pensare che la quercia, simbolo del Sé, sia germogliata dallo spirito nella bottiglia». Qualcuno ve lo ha nascosto artificialmente, come si nasconde un tesoro in un luogo riconoscibile per poterlo ritrovare.

Anche in questo caso, la differenza non è affatto accademica. Se il male germoglia dal seme, allora esiste davvero una ghianda cattiva e la biografia di un tiranno rischia di diventare il dispiegamento di un daimon guasto fin dall’origine: una lettura verso la quale il libro del 1996, nonostante le sue cautele, viene sospinto dalla propria premessa. Se invece il male è stato sepolto fra le radici, appartiene alla storia e non alla natura. Non è ciò che quella vita era destinata a essere, ma ciò che vi è stato messo dentro e che un’altra vicenda avrebbe forse lasciato sigillato nella bottiglia.

Non sarebbe corretto, però, lasciare Jung dalla parte della prudenza e Hillman da quella dell’azzardo, perché anche Jung ebbe la propria ghianda e la difese con un’ostinazione superiore al ridicolo che gli costò. Negli stessi anni nei quali perfezionava la dottrina dell’archetipo vuoto lavorava infatti alla nozione forse più esposta al sarcasmo di tutta la sua opera: la sincronicità, definita come «coincidenza significativa di due o più eventi» dove il senso eccede la probabilità. Per illustrarla, in una conferenza del 1951, raccontò una giornata qualsiasi. Il mattino del 1° aprile 1949 aveva annotato un’iscrizione raffigurante un uomo sopra e un pesce sotto; a mezzogiorno fu servito pesce; qualcuno rammentò l’usanza del pesce d’aprile; nel pomeriggio un’ex paziente non vista da mesi gli mostrò figure di pesci; la sera qualcuno gli fece vedere un ricamo con mostri marini; il mattino seguente un’altra ex paziente, assente da dieci anni, gli riferì d’aver sognato un grande pesce. Mesi dopo, terminata la stesura del lavoro nel quale aveva utilizzato quella serie, uscì di casa, scese in riva al lago, dove era già passato più volte quella mattina, e vi trovò un pesce lungo circa un piede.

Si può ridere dell’elenco, e Jung sapeva benissimo di esporsi al ridicolo. Proprio per questo accompagnò l’aneddoto con una discussione teorica e statistica assai più ampia, consapevole che il pesce sarebbe rimasto nella memoria più facilmente dei calcoli. Ma un uomo che raccoglie per mesi le coincidenze intorno a un pesce e vi sospetta un ordine acausale non è semplicemente il teorico dell’assoluta apertura della forma. Come Hillman, avverte nella vita una trama che la sola causalità non sembra spiegare. La differenza è che non la colloca dentro il seme, ma nel rapporto imprevedibile fra la psiche e il mondo. Entrambi cercavano un senso che non fosse riducibile a una catena di cause. Uno lo mise nell’origine; l’altro, fra le cose.

Alla fine, resta l’acqua madre dalla quale eravamo partiti. Jung, altrove, la evoca ancora per dire che senza la materia di cui è fatto il corpo le fantasie sarebbero «come astratti reticoli cristallini in un’acqua madre prima del processo di cristallizzazione»: forma pura, non ancora vita. In quel liquido, si badi bene, i due autori vedono qualcosa di diverso. Jung vi scorge l’attesa di una struttura che deve ancora incontrare la propria materia e che diventerà ogni volta un cristallo irripetibile, perché nessuno può sapere in anticipo quale forma concreta prenderà. L’Hillman del 1996 sembra invece leggervi già disciolta, già presente, la sagoma della quercia.

L’Hillman del 1975, però, avrebbe avuto un’obiezione pronta, e cioè che quella sagoma è un’immagine, e prenderla alla lettera significa ricadere nel più antico degli errori. È la sorte che tocca ai pensatori davvero originali: essere messi in discussione, prima che dagli avversari, da una versione più giovane di sé stessi. E forse è questo il solo modo in cui una dottrina dell’anima può dimostrare di essere viva: restando abbastanza inquieta da contraddirsi.

Quanto alla domanda del titolo, il fatto che la stessa quercia possa figurare, per Jung, tanto l’origine quanto la meta suggerisce che sia mal posta. Ma è una domanda che, mal posta o no, continueremo a farci ogni volta che qualcuno, guardandoci, dirà che eravamo destinati a questo.