Ist die Eiche schon in der Eichel?

Es gibt ein Experiment, an das sich jeder, der einmal ein Schullabor von innen gesehen hat, noch erinnert, selbst wenn er längst vergessen hat, wie es heißt.

Man löst Alaun in heißem Wasser bis zur Sättigung und lässt die Lösung dann tagelang völlig unbewegt abkühlen. Dem Anschein nach geschieht nichts; doch plötzlich beginnt aus der durchsichtigen Flüssigkeit etwas aufzutauchen, das in jeder Hinsicht eine wirkliche Form ist: kantig, unberechenbar in der Größe und dennoch durch seine Geometrie an Winkel gebunden, die niemand gezeichnet hat.

Der Kristall entsteht also weder aus dem Nichts noch aus einer Laune der Materie, sondern aus einer unsichtbaren Ordnung, die bereits da war, in der Mutterlauge, bevor das erste Körnchen mit bloßem Auge wahrnehmbar wurde.

Volle fünfzehn Jahrhunderte lang befassten sich die Alchemisten mit Lösungen und Gerinnungen, ohne zu wissen, dass sie dabei auch von etwas anderem sprachen. Sie hatten einen Namen für jene geduldige Flüssigkeit, in der alles möglich und zugleich noch nichts geschehen ist.

Carl Gustav Jung, der ihrem geduldigen und geheimnisvollen Werk die letzten dreißig Jahre seines Lebens widmete, erkannte darin eine Gestalt der Seele. Und als er in seinem Eranos-Vortrag von 1938, den er 1954 überarbeitete, erklären musste, was genau ein Archetypus sei, hütete er sich, auf die Mythologie oder gar auf die Theologie zurückzugreifen. Er wählte stattdessen die Kristallographie.

Die Stelle findet sich im neunten Band der Gesammelten Werke, in dem Aufsatz Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus, und es lohnt sich, sie vollständig zu lesen.

Jung wird – entgegen dem, was sein postumer Ruhm als Aphoristiker vermuten ließe (oder vielmehr der Gebrauch, der von manchen Stellen seiner Schriften gemacht wird, wenn man sie zu Aphorismen umfunktioniert) – alles andere als lapidar, sobald besonders viel auf dem Spiel steht: Er geht kumulativ vor, präzisiert, korrigiert, kehrt zu bereits Gesagtem zurück, fast als wüsste er, dass er sich auf tückischem Boden bewegt, der jeden Augenblick nachgeben könnte.

Nicht die Vorstellungen sind vererbt, schreibt er, sondern die Formen; und die Form eines Urbildes sei „etwa dem Achsensystem eines Kristalls zu vergleichen, welches die Kristallbildung in der Mutterlauge gewissermaßen präformiert, ohne selber eine stoffliche Existenz zu besitzen“.

Unmittelbar darauf folgt die Definition, auf der alles Weitere ruht: „Der Archetypus ist an sich leer und rein formal, nichts als eine facultas praeformandi, eine a priori gegebene Möglichkeit der Vorstellungsform.“

Und hier kommt das Wort leer ins Spiel. Es ist wohl der am meisten missverstandene Begriff des gesamten Jung’schen Vokabulars. Er bedeutet keineswegs träge, gleichgültig oder kraftlos, sondern ohne eigenen Inhalt. Der Archetypus enthält nämlich kein bereits gezeichnetes Bild, das das Leben nur noch wie eine fotografische Platte zu entwickeln hätte, sondern eine regelrechte Disposition, das Material, das ihm die Erfahrung jeweils zuführt, nach bestimmten Mustern zu ordnen.

Jung präzisiert mit der Pedanterie des Klinikers, der sogar seinen eigenen Metaphern misstraut: „Das Achsensystem bestimmt bloß die stereometrische Struktur, nicht aber die konkrete Gestalt des individuellen Kristalls.“

Ein Kristall kann also klein oder groß heranwachsen, schief ausfallen, mit einem anderen verzwillingt oder an einer Fläche korrodiert sein. Konstant bleibt allein das Verhältnis der Achsen zueinander.

Der Inhalt kommt folglich aus der Geschichte, aus dem Zufall, aus der Begegnung, ja aus der Wunde oder der bloßen Unregelmäßigkeit. Was wir Form zu nennen pflegen, kommt dagegen von innen. Und da eine Form allein nicht genügt, um ein Leben zu schaffen, ist dieses Leben im Augenblick seines Beginns nicht schon geschrieben. Auf dieser Voraussetzung ruht der Begriff, den Jung als Krönung seines gesamten Werkes betrachtete und der in seiner knappsten Definition so lautet: „Ich gebrauche den Ausdruck ‚Individuation‘ im Sinne jenes Prozesses, welcher ein psychologisches ‚Individuum‘, das heißt eine gesonderte, unteilbare Einheit, ein Ganzes, erzeugt.“

Man beachte genau die Terminologie, die er verwendet: erzeugt. Denn gerade dieses Verb hat sein eigenes Gewicht: Es enthüllt nicht, es erinnert nicht und fördert erst recht kein quid zutage, das anderswo angefertigt worden wäre. Die Einheit, von der Jung spricht, geht dem Weg, der sie hervorbringt, nicht voraus und bleibt obendrein stets unvollendet, da das Bewusstsein, wie Jung schreibt, bei weitem nicht die Gesamtheit der Psyche umfasst.

Machen wir nun einen Schritt vorwärts in der Zeit.

Sechzig Jahre nach jenem Vortrag begann nämlich ein Buch, das sich weltweit hunderttausendfach verkaufen sollte, mit der Behauptung des genauen Gegenteils. James Hillmans The Soul’s Code (dt. Charakter und Bestimmung) geht nicht von Jung aus, sondern holt viel weiter aus: Es bemüht Platon, genauer den Mythos, mit dem die Politeia schließt – die Erzählung von dem Soldaten Er, der aus dem Reich der Toten zurückkehrte, um zu berichten, was er dort gesehen hatte.

Aus dieser Erzählung gewinnt Hillman das Bild, auf dem er einen guten Teil des Buches aufbauen wird:

„Vor unserer Geburt erhält die Seele eines jeden von uns einen einzigartigen Daimon, und sie hat ein Bild oder Muster gewählt, das wir auf der Erde leben. Dieser Seelengefährte, der Daimon, geleitet uns hierher; beim Ankommen jedoch vergessen wir alles, was geschehen ist, und glauben, leer in diese Welt zu kommen. Der Daimon erinnert sich an das, was in deinem Bild ist und zu deinem Muster gehört, und daher ist dein Daimon der Träger deines Schicksals.“¹

Bevor wir sehen, wohin eine solche Aussage führt, lohnt es sich jedoch, einen Augenblick bei der Frage zu verweilen, wer James Hillman war, denn sein Verhältnis zu Jung ist in der Geschichte, die wir hier erzählen, alles andere als nebensächlich.

Der amerikanische Psychologe war am Jung-Institut in Zürich ausgebildet worden, dessen Studienleiter er später werden sollte, und hatte das Jung’sche Denken daher nicht als Beobachter von außen kennengelernt, sondern aus dem Inneren eben dieser Schule heraus. Als er begann, sich schrittweise davon zu entfernen – wie einst Jung von Freud –, bis er das ausarbeitete, was später die archetypische Psychologie werden sollte, bekämpfte er also keine fremde Tradition, sondern setzte sich mit derjenigen auseinander, in der er selbst geformt worden war.

Und gerade das macht den Vergleich besonders reizvoll. Zur Bekräftigung seiner These ruft Hillman sogar Plotin auf, demzufolge wir selbst es waren, die „den Körper, die Eltern, den Ort und die Umstände“ gewählt haben, „die der Seele entsprachen“ – einer Notwendigkeit folgend, die wir allein wegen des Vergessens bei der Geburt nicht mehr als unsere eigene erkennen können.

Und es gibt ein Wort, das manchem schon aufgefallen sein wird und das an dieser Stelle bedeutsam wiederkehrt, fast wie ein polemisches Echo auf Jungs Text: leer. Nur ist das Vorzeichen Jahrzehnte später vollständig umgekehrt.

Für Jung kommen wir – und das ist gut so – mit inhaltsleeren Archetypen zur Welt, die erst die Erfahrung füllen wird. Für Hillman dagegen glauben wir, „leer in diese Welt zu kommen“, und genau dieser Glaube ist zu berichtigen. Nach der Eicheltheorie, auf die wir später eingehen werden, käme jeder bereits mit einem Entwurf an, den das Leben allenfalls enthüllen oder verraten kann.

Der bequemste Schluss wäre an dieser Stelle auch der verlockendste: Hillman hätte das Gebäude des Meisters stillschweigend ersetzt, dessen Vokabular bewahrt, seine Funktion aber im Wesentlichen umgekehrt – der untreue Erbe, der das Haus bezieht und die Schlösser austauscht. Diese Lesart ist verbreitet und hat den Vorzug, alles sehr einfach zu machen: The Soul’s Code würde so zu einem als Huldigung getarnten Verrat.

Doch diese Lesart erweist sich bei genauerem Hinsehen als falsch, denn Hillman hatte alles – recht unmissverständlich – volle einundzwanzig Jahre zuvor erklärt.

1975, sechs Jahre nach seinem Ausscheiden aus dem Jung-Institut in Zürich, veröffentlichte Hillman Re-Visioning Psychology, das Buch, das ihm eine Nominierung für den Pulitzerpreis einbrachte und das bis heute sein theoretisches Hauptwerk ist.

Es handelt sich nicht um ein populärwissenschaftliches Buch, sondern um eine für Laien recht spröde Abhandlung, die fast ausschließlich für Fachleute gedacht und geschrieben ist und den vollständigen, begründeten Einwand gegen die Jung’sche Orthodoxie in kaum misszuverstehender Form enthält.

Das Ziel ist, genau besehen, eben die Individuation. Während die Existenzialisten den Prozess vernachlässigen, so Hillman, literalisieren ihn die Jungianer; und er fährt fort, der fragliche Prozess sei nicht das axiomatische Gesetz der Psyche, nicht der einzige Zweck oder das einzige Ziel beseelter Wesen, denn dies zu behaupten – sei es auch nur als Hypothese – oder es mit Beispielen zu belegen, heiße, das Psychologisieren zugunsten der Metaphysik aufzugeben.

Das hieße, fügt er hinzu, eine einzige psychologische Idee zu literalisieren und ihr systematischen Charakter aufzuzwingen und dabei zu vergessen, dass die Individuation eine Perspektive ist: ein ideationales Instrument, etwas, das wir nicht sehen, sondern durch das wir sehen. Und weiter, mit der ihm eigenen Ironie: Man könne den seelischen Prozess berücksichtigen, ohne dem tröstlichen teleologischen Fehlschluss zu verfallen, ein Gesamtprozess trage uns auf felsenfester Straße einer großen Endstation entgegen.

Bei genauerem Hinsehen erkennen wir, dass wir es nicht mit einer bloß technischen Korrektur zu tun haben.

Hillman erklärt nämlich seine Sezession. Und sein Dissens verdient Respekt, denn er entspringt nicht dem Wunsch, etwas Neues zu sagen, sondern einer sehr ernsthaften erkenntnistheoretischen Beobachtung. Die Individuation, so seine These, ist keine Tatsache, die sich direkt beobachten ließe, sondern die Linse, durch die die Jungianer alles andere sichtbar machen; und eine Linse neigt dazu, während man sie benutzt, dem Blick zu entschwinden.

Verwechselt man sie mit der Struktur der Psyche selbst, statt sie als eine der vielen verfügbaren archetypischen Perspektiven zu betrachten, so vergisst man, dass auch die Beschreibungen des Prozesses archetypisch bestimmt sind.

Der Begriff der Individuation kann je nachdem das Kind und Phantasien entwicklungsmäßiger Reifung zum Vorschein bringen, den Helden und Phantasien der Erleuchtung oder aber die Mutter und Phantasien über die Zyklizität der Natur.

Auch der psychische Polytheismus, den Hillman als Alternative vorschlägt, entspringt nicht wirklich einem Bruch mit Jung, sondern einem regelrechten Übermaß an Treue. Um ihn einzuführen, beruft sich Hillman nämlich auf Jung selbst, auf jene Stelle, an der der Meister bemerkt, dass ohne die der menschlichen Psyche innewohnenden dissoziativen Tendenzen niemals psychische Teilsysteme abgespalten worden wären – dass es mit anderen Worten niemals Geister oder Götter gegeben hätte – und dass unsere eigentliche Religion ein Monotheismus des Bewusstseins sei, ein Besessensein davon, verbunden mit der fanatischen Leugnung, dass es autonome Teilsysteme gibt.

Aus diesen Worten dessen, der in jeder Hinsicht sein Lehrer gewesen war, zieht Hillman die Schlussfolgerung, die Jung selbst nicht zog: Wenn eine Psychologie „die tatsächliche Vielfalt der Seele getreu darstellen will, dann darf sie nicht von Anfang an eine petitio principii begehen, indem sie mit monotheistischem Vorurteil auf der Einheit der Persönlichkeit besteht. Die Idee der Einheit ist schließlich nur eine von vielen archetypischen Perspektiven.“

Befreit man den Streit vom hochgestochenen Vokabular der Fachleute, lässt er sich nun viel einfacher erzählen und wird auch für Leser verständlich, die mit Scharmützeln dieser Art weniger vertraut sind.

Stellen wir uns also zwei Männer vor, die darüber streiten, ob die Seele eher einem Bildungsroman oder einer Theatertruppe gleicht. Im ersten Fall gibt es einen Protagonisten, der Begegnungen, Konflikte, Umwege und Prüfungen aller Art durchläuft und dabei nicht mit sich selbst identisch bleibt: Es gibt ein Vorher, es gibt ein Nachher, und vor allem gibt es eine Richtung, so holprig der Weg vom einen zum anderen auch sein mag. Niemand kennt das Ende im Voraus (und es wäre ein grober Fehler, Jung dies zu unterstellen), aber die Geschichte besitzt dennoch eine Bewegung, denn im Laufe der Erzählung bildet sich etwas heraus und gewinnt nach und nach eine Physiognomie, die es vorher nicht hatte.

Die Theatertruppe legt dagegen ein ganz anderes Bild nahe, das ebenfalls sorgfältig zu prüfen ist. Auf der Bühne erscheint nicht ein einziger Protagonist, umgeben von Nebenfiguren, sondern eine Vielzahl von Schauspielern, von denen jeder seine eigenen Gründe, seine eigene Stimme und sogar – in gewissen Grenzen – eine regelrechte Autonomie mitbringt. Einer von ihnen kann gewiss länger als die anderen die Bühne beherrschen, lauter sprechen, die Gunst des Publikums erobern und sich schließlich sogar einreden, die ganze Aufführung sei seinetwegen inszeniert worden; doch dieser Anspruch würde sich, von den Kulissen aus betrachtet, als das erweisen, was er ist: nicht als Beweis seiner Souveränität, sondern als bloßer Versuch einer der Figuren, sich des Theaters zu bemächtigen.

Der Unterschied zwischen Jung und Hillman lässt sich (natürlich mit aller Vorsicht, die eine solche Analogie gebietet) gerade an diesen beiden recht anschaulichen Bildern festmachen. Jung war das zweite durchaus nicht unbekannt: Die autonomen Komplexe, die dissoziativen Tendenzen, jene psychischen Teilsysteme, aus denen Geister und Götter hervorgegangen sein sollen, gehören zu seinem Denken und sind keineswegs eine postume Zutat seines amerikanischen Schülers.

Und dennoch gab Jung deswegen niemals die andere Perspektive auf: die einer Psyche, in der die Vielheit mit einem Prinzip der Ganzheit in Beziehung treten könnte und in der die Individuation ganz genau jenen Prozess (der nie endgültig abgeschlossen ist) beschriebe, durch den diese Beziehung Gestalt annimmt.

Hillman seinerseits vollzieht eine noch radikalere Operation. Er nimmt Jungs Schauspieler ernst – sozusagen –, weigert sich aber, einem von ihnen das Recht zuzugestehen, sich zum Direktor der Truppe aufzuschwingen; und – vor allem – er misstraut der Vorstellung, hinter dem Stimmengewirr müsse sich notwendigerweise ein einheitliches Drehbuch verbergen, auf das die gesamte Aufführung ausgerichtet wäre.

Wenn sich die Psyche nämlich als vielfältig darstellt, warum um alles in der Welt (und das ist im Kern sein Einwand) sollten wir im Voraus beschließen, dass diese Vielfalt nur ein vorläufiger Zustand ist, dazu bestimmt, ihren letzten Sinn in der Einheit zu finden?

Das Paradox wird an dieser Stelle offenkundig. Hillman entfernt sich von Jung mithilfe genuin Jung’schen Materials und kann gerade in dem Augenblick, in dem er seine Sezession zu vollziehen scheint, für sich in Anspruch nehmen, etwas treu geblieben zu sein, das der Meister sehr wohl gesehen hatte, ohne jedoch dieselben Konsequenzen daraus zu ziehen. Er erfindet die Theatertruppe also nicht: Er findet sie bereits auf Jungs Bühne vor. Was er hingegen ablehnt, ist die Notwendigkeit, noch bevor sich der Vorhang hebt, festzulegen, dass all diese Schauspieler am Ende entdecken müssen, einer einzigen Geschichte anzugehören.

Re-Visioning Psychology ist bei genauerem Hinsehen jedoch kein Buch, das sich im bloßen Niederreißen erschöpft. Nachdem er die Einheit als souveränes Prinzip verabschiedet hat, setzt Hillman etwas weit Anspruchsvolleres an ihre Stelle.

Die Psyche, so Hillman, will bewohnt werden wie ein bevölkerter Ort. Die Komplexe, die Gestalten, die unsere Träume durchqueren, die Stimmen, die in uns und bisweilen gegen uns sprechen, ja selbst die Symptome, durch die jene andere Bevölkerung ihre Autonomie einfordert, sind nicht einfach Defekte eines einheitlichen Mechanismus: Sie gehören zu jenem „kleinen Volk“ der Psyche, das das Ich zum Schweigen zu bringen, als eigene Emanation zu deuten oder unter die Herrschaft einer einzigen Persönlichkeit zu zwingen versuchen mag, über das es sich aber niemals endgültig zum Souverän erklären kann.

Gerade deshalb entziehen sie uns dem Literalismus des Ichs und der Anmaßung, allein dieses sei wirklich real, denn die Vielheit ist nicht notwendig das Gegenteil der Einheit, sondern kann ihre Bedingung sein. An dieser Stelle stützt sich Hillman mit derselben Selbstverständlichkeit auf die Alchemisten wie Jung und erinnert daran, dass nur, was getrennt ist, vereinigt werden kann, und dass die separatio jeder Vereinigung, die diesen Namen verdient, vorausgeht, da sie mehr inneren Raum schafft, um sich zu bewegen und die Ereignisse zu verorten.

Dann stoßen wir auf eine Seite, die für sich allein genügt, um den gegen Hillman oft erhobenen Vorwurf des Ästhetizismus als ungerecht zu erweisen. Die Arbeit des soul-making, schreibt er, ist das lange therapeutische Bemühen, die Last der Verdrängung von den unmenschlichen Aspekten der menschlichen Natur zu nehmen; und ganz Mensch zu werden heißt, das Unverzeihliche zu retten – retten, so präzisiert er, im Sinne des Erinnerns und des Festhaltens der pathologisierten Erfahrung und ihrer Bilder im Gedächtnis, auch jene, die keine Therapie je wird verwandeln können.

Bei genauerem Nachdenken liegt darin wenig Tröstliches. Es ist vielmehr das genaue Gegenteil dessen, was man den zeitgenössischen Heilungskult nennen könnte. Wer je einen Menschen begleitet hat, der nicht mehr genesen wird, weiß, wie viel schwieriger – und wie viel notwendiger – dies sein kann als jedes Versprechen einer Wiedergeburt.

Bis hierher also kein heimlich begangener Verrat. Es gibt einen erklärten Dissens, auf fast dreihundert Seiten begründet und von einem ernsthaften Vorschlag begleitet – und gerade das macht umso interessanter, was danach geschieht, denn dann betrifft die Frage nicht mehr das Verhältnis zwischen Hillman und Jung, sondern das zwischen Hillman und sich selbst.

Das Buch von 1975 enthält nämlich auch eine Definition des Archetypus. Und sie ist, liest man sie sehr aufmerksam, erstaunlicherweise von der Jung’schen kaum zu unterscheiden. Die Archetypen, schreibt Hillman, sind die Skelettstrukturen der Psyche, deren Knochen jedoch wandelbare Konstellationen von Licht sind – Funken, Wellen, Bewegungen; sie sind Prinzipien der Ungewissheit. Und er fügt hinzu, wobei er den Meister erneut ausdrücklich zustimmend zitiert, dass der Umstand, dass man sich ihnen nicht direkt nähern kann, dazu führt, sie, wie Jung stets wiederholte, an sich unerkennbar zu nennen. An anderer Stelle bekräftigt er, dass die Archetypen Strukturen im Prozess sind, dass dieser Prozess vielgestaltig und mythisch ist und dass ihm keine einseitige Formulierung gerecht werden kann.

Prinzipien der Ungewissheit, an sich unerkennbare Strukturen, Knochen, die wandelbare Konstellationen sind. Sagen wir es ruhig: Es ist keineswegs leicht, Besseres zu finden, wenn man eine Paraphrase der facultas praeformandi aus dem zwanzigsten Jahrhundert sucht, also der Form, die präformiert, ohne eine eigene stoffliche Existenz zu besitzen.

Und gerade auf dem Terrain, auf dem man den tiefsten Bruch erwarten würde, erweist sich der Theoretiker Hillman als jungianischer als viele andere Jungianer. 1975 ist sein einziger, obsessiver Gegner der Literalismus, den er mit chirurgischer Präzision als den Standpunkt des Ichs bestimmt: den Irrtum also, das, was Bild ist, wörtlich für real zu halten. Mit anderen Worten: die konstitutive Krankheit des Ichs.

Und der Daimon? Auch er erscheint schon 1975, in einem Satz, der den buchstäblichen Keim des Buches von 1996 zu enthalten scheint: Es gehe, schreibt Hillman, nicht um seine Individuation, sondern um die des Daimons; nicht sein Schicksal interessiere die Götter, sondern die Art, wie er für die seelischen Personen sorgt, die ihm während seines Lebens anvertraut sind.

Schön und gut. Doch man muss auf die Funktion achten, die er erfüllt. 1975 dient der Daimon dazu, die Seele den Händen des Ichs zu entreißen und daran zu erinnern, dass die Seele unabhängig von den Menschen existiert; das bedeutet jedoch nicht, dass er dem Schicksal fremd wäre. Im selben Buch schreibt Hillman von seinen eigenen Daimones, einer Vielzahl schützender Gestalten, sie schützten sein Schicksal, leiteten es und seien wahrscheinlich sein Schicksal. Die Verbindung besteht also bereits, und sie ist enger, als eine vorschnelle Gegenüberstellung vermuten ließe.

In The Soul’s Code, rund zwanzig Jahre später, „erinnert sich“ derselbe Daimon „an das, was in deinem Bild ist und zu deinem Muster gehört“, und ist daher „der Träger deines Schicksals“. Die Neuerung besteht also nicht darin, das Schicksal dort eingeführt zu haben, wo es zuvor fehlte, sondern darin, es auf ein einziges individuelles, vor der Geburt gewähltes Bild zurückgeführt zu haben – anstelle einer Vielzahl von Beschützern. Statt einer Umkehrung zeichnet sich eine Spannung zwischen zwei Ausarbeitungen desselben Problems ab – und gerade diese Spannung erlaubt es, den Hillman von 1996 mit den kritischen Werkzeugen zu befragen, die der Hillman von 1975 geschmiedet hat.

Dies ist der heikelste Punkt, und er reicht weit über eine bloße Schulpolemik hinaus. Wenn die Archetypen Prinzipien der Ungewissheit sind, wenn der Literalismus darin besteht, das, was der Ordnung des Bildes angehört, – eben – wörtlich zu nehmen, und wenn schließlich die schlimmste Anmaßung darin liegt, einer einzigen psychologischen Idee systematischen Charakter aufzuzwingen, dann läuft eine Eichel, die von Geburt an den festgelegten Entwurf eines Lebens in sich trägt, Gefahr, sich nach Hillmans eigenen Kriterien genau in das zu verwandeln, wovor er gewarnt hatte: in einen Literalismus, und zwar keinen beliebigen. Denn am Ende sperrt sie die Seele in die individuelle Biographie ein und stellt den Einzelnen und sein persönliches Schicksal wieder in den Mittelpunkt – genau dort, wo das Buch von 1975 auf fast dreihundert Seiten deren Vorrang problematisiert hatte.

Kurz: Wer den schärfsten Einwand gegen eine mögliche Literalisierung der Eichel sucht, muss Hillmans Werk nicht unbedingt verlassen: Einen Teil der Werkzeuge zu seiner Formulierung hatte der Angeklagte selbst schon einundzwanzig Jahre zuvor bereitgestellt.

Nun braucht es jedoch mindestens zwei Gegengewichte, damit die Überlegung nicht zur Anklageschrift wird.

Das erste Gegengewicht betrifft den Fatalismus, den Hillman in The Soul’s Code keineswegs vertritt. Auf den Seiten, die der griechischen Moira gewidmet sind – dem Schicksal im Sinne eines zugeteilten Teils, eines Anteils –, bemerkt er nämlich, dass, so wie das Schicksal nur einen Anteil an dem hat, was geschieht, auch der Daimon nur einen Teil unseres Lebens einnimmt: Er ruft es, aber er besitzt es nicht.

Er ruft also – und die Nuance ist nicht nebensächlich, denn er übt eine Anziehung aus, weist in eine mögliche Richtung, verfügt aber nicht souverän über das Dasein. Nicht zufällig unterscheidet Hillman mit einiger Sorgfalt das Erhaschen des Augenzwinkerns des Schicksals, das Nachdenken, Aufmerksamkeit für Einzelheiten und die Fähigkeit voraussetzt, ein Zeichen zu erkennen, ohne es sogleich in ein Urteil zu verwandeln, vom eigentlichen Fatalismus, den er dagegen als einen Gefühlszustand beschreibt, also als Aufgabe des Abwägens. Ihn als bloßen Deterministen abzutun, hieße daher, ihm eine These zu unterstellen, die das Buch ausdrücklich zu vermeiden sucht.

Das zweite Gegengewicht betrifft die Natur des Buches von 1996 selbst.

The Soul’s Code ist keine Abhandlung und will auch keine sein: Es ist ein Buch für ein sehr breites Publikum und bietet nicht zufällig mehrere Leseebenen; auch für Nichtfachleute ist es verständlich.

Halten wir inne, denn hier wird die Geschichte am lehrreichsten und hört auf, nur Hillman zu betreffen.

Popularisieren heißt, dem Leser ein Bild in die Hand zu geben, das sich auch ohne den Apparat erfassen lässt, der nötig wäre, um es mit der gebotenen Vorsicht zu handhaben. Die Eichel ist gerade deshalb großartig, weil sie konkret und einprägsam ist und sich unmittelbar in eine Frage übersetzen lässt, die jeder an sein eigenes Leben richten kann. Doch diese Konkretheit ist auch der Boden, auf dem dieser leidige Literalismus gedeiht. Ein Prinzip der Ungewissheit lässt sich nämlich schwer erzählen, eine Eichel nicht. Der Preis, den Hillman dafür zahlte, von Hunderttausenden gelesen zu werden, ist also zumindest zum Teil genau die Münze, die er jahrelang zurückgewiesen hatte. Es wäre ungerecht, nicht anzuerkennen, dass nur wenige Autoren der Psychologie je einen so bewussten Preis gezahlt haben.

Die Frage ist im Übrigen nicht auf die psychologische Fachwelt beschränkt geblieben, denn in dreißig Jahren ist die Eicheltheorie ihrem Urheber aus den Händen geglitten und zu einem Gemeinplatz des öffentlichen Diskurses geworden, oft unkenntlich und viel einfacher als das Original. Sie kehrt wieder, wenn man einen jungen Menschen auffordert, seine Leidenschaft zu entdecken, als wäre sie ein verlorener Gegenstand und nicht etwas, das man auch aufbauen kann; wenn eine erfolgreiche Karriere rückblickend als offenkundige Bestimmung erzählt wird; oder wenn man einen Zwanzigjährigen nach seiner Berufung fragt und erwartet, dass er sie bereits kennt.

Es ist der Rückfall in den Literalismus, diesmal für Unternehmenszwecke. Hillman trifft keine Schuld – er wäre über diese Sprache entsetzt gewesen –, aber es ist das Risiko, dem jedes starke Bild ausgesetzt ist, wenn es aufhört, Bild zu sein, und zur Formel wird. Wer seine Eichel nicht findet (in einer Welt, die als selbstverständlich voraussetzt, dass es eine gibt), schließt daraus nicht, dass die Theorie ungenau ist, sondern dass er selbst fehlerhaft ist.

Dass Hillman die Gefahr kannte, beweist der mutigste Teil des Buches, in dem er sich dem Extremfall der „bösen Saat“ stellt und die Biographie Adolf Hitlers wählt, um ihn zu veranschaulichen. Was eine Berufung dämonisch macht, heißt es dort, ist ihre „eingleisige Besessenheit“, ihr „monotheistischer Literalismus, der nur einer einzigen Aussicht folgt“ und am Ende „die weitere Imagination des Samens zu seriellen Wiederholungen derselben Tat“ pervertiert.

Die Diagnose ist zutreffend. Man beachte jedoch, was hier diagnostiziert wird: ein Literalismus. Am eigenen Grenzfall angelangt, stößt die Eicheltheorie also genau auf die Krankheit, die ihr Urheber 1975 als Krankheit des Ichs beschrieben hatte.

An dieser Stelle gönnt uns die Geschichte eine ihrer schönsten Ironien, die keiner der beiden hätte vorhersehen können. Das Bild der Eiche, auf dem das Buch von 1996 aufgebaut ist, war bereits bei Jung aufgetaucht. Nur bedeutete es dort beinahe das Gegenteil.

In dem Aufsatz Der Geist Mercurius, der im dreizehnten Band der Gesammelten Werke enthalten ist, analysiert Jung ein Märchen der Brüder Grimm. Ein junger Holzfäller hört unter einer großen alten Eiche eine Stimme aus dem Boden aufsteigen, gräbt zwischen den Wurzeln und findet eine versiegelte Flasche. Ihr entweicht der Geist Mercurius, der ihm als ersten Beweis seiner Dankbarkeit verspricht, ihm den Hals zu brechen. Jung verweilt bei dem Baum. Bäume, schreibt er, haben eine Individualität und sind daher oft gleichbedeutend mit Persönlichkeit; und die alte Eiche, gewissermaßen ein König des Waldes, stellt unter den Inhalten des Unbewussten einen zentralen Typus dar, gekennzeichnet durch eine sehr ausgeprägte Persönlichkeit. Dann folgt die entscheidende Formel: Die Eiche ist der Prototyp des Selbst, ein Symbol des Ursprungs und des Zieles des Individuationsprozesses.

Des Ursprungs und des Zieles: Beide liegen in demselben Bild. Genau das droht die Eicheltheorie zu verlieren, indem sie fast das gesamte Gewicht auf den Ursprung verlagert. Und das Folgende ist noch aufschlussreicher, denn Jung verortet zwischen jenen Wurzeln gerade etwas, das an die „böse Saat“ erinnert, über die Hillman ein halbes Jahrhundert später nachdenken wird. Der böse Geist des Märchens, bemerkt er, ist in den Wurzeln des Selbst eingeschlossen, wie das im principium individuationis verborgene Geheimnis. Doch die Eiche hat ihn nicht hervorgebracht: Nichts im Märchen, so Jung, legt nahe, dass die Eiche, das Symbol des Selbst, aus dem Geist in der Flasche hervorgewachsen sei. Jemand hat ihn künstlich dort versteckt, wie man einen Schatz an einem wiedererkennbaren Ort versteckt, um ihn wiederzufinden.

Auch hier ist der Unterschied alles andere als akademisch. Wenn das Böse aus dem Samen keimt, dann gibt es tatsächlich eine böse Eichel, und die Biographie eines Tyrannen droht zur Entfaltung eines von Anfang an verdorbenen Daimons zu werden: eine Lesart, zu der das Buch von 1996 trotz aller Vorbehalte durch seine eigene Prämisse gedrängt wird. Wenn das Böse dagegen zwischen den Wurzeln vergraben wurde, gehört es der Geschichte an und nicht der Natur. Es ist nicht das, was dieses Leben zu sein bestimmt war, sondern das, was hineingelegt wurde – und was ein anderer Lebenslauf vielleicht in der Flasche versiegelt gelassen hätte.

Es wäre jedoch nicht richtig, Jung auf der Seite der Vorsicht und Hillman auf der des Wagnisses zu belassen, denn auch Jung hatte seine Eichel und verteidigte sie mit einer Hartnäckigkeit, die größer war als der Spott, den sie ihm eintrug. In denselben Jahren, in denen er die Lehre vom leeren Archetypus vervollkommnete, arbeitete er nämlich an dem vielleicht am stärksten dem Sarkasmus ausgesetzten Begriff seines ganzen Werkes: der Synchronizität, definiert als sinngemäße Koinzidenz zweier oder mehrerer Ereignisse, bei der der Sinn die Wahrscheinlichkeit übersteigt. Um sie zu veranschaulichen, erzählte er in einem Vortrag von 1951 von einem ganz gewöhnlichen Tag. Am Morgen des 1. April 1949 hatte er sich eine Inschrift notiert, deren Figur oben einen Menschen und unten einen Fisch zeigte; mittags gab es Fisch; jemand erinnerte an den Brauch des „Aprilfischs“; am Nachmittag zeigte ihm eine frühere Patientin, die er seit Monaten nicht gesehen hatte, Bilder von Fischen; am Abend zeigte man ihm eine Stickerei mit Meerungeheuern; am nächsten Morgen erzählte ihm eine andere frühere Patientin, die er zehn Jahre lang nicht gesehen hatte, sie habe von einem großen Fisch geträumt. Monate später, nachdem er die Niederschrift der Arbeit beendet hatte, in der er diese Reihe verwendete, verließ er das Haus, ging zum Seeufer hinunter, wo er an jenem Morgen schon mehrmals gewesen war, und fand dort einen etwa einen Fuß langen Fisch.

Man mag über die Aufzählung lachen, und Jung wusste sehr wohl, dass er sich dem Spott aussetzte. Gerade deshalb begleitete er die Anekdote mit einer weitaus umfangreicheren theoretischen und statistischen Erörterung, im Bewusstsein, dass der Fisch leichter im Gedächtnis haften würde als die Berechnungen. Doch ein Mann, der monatelang Koinzidenzen rund um einen Fisch sammelt und darin eine akausale Ordnung vermutet, ist nicht einfach der Theoretiker der absoluten Offenheit der Form. Wie Hillman spürt er im Leben ein Gewebe, das die Kausalität allein nicht zu erklären scheint. Der Unterschied ist, dass er es nicht in den Samen verlegt, sondern in die unvorhersehbare Beziehung zwischen Psyche und Welt. Beide suchten einen Sinn, der sich nicht auf eine Kette von Ursachen zurückführen ließ. Der eine legte ihn in den Ursprung; der andere zwischen die Dinge.

Am Ende bleibt die Mutterlauge, von der wir ausgegangen sind. Jung ruft sie an anderer Stelle noch einmal auf, um zu sagen, dass die Phantasien ohne die Materie, aus der auch der Körper besteht, wie abstrakte Kristallgitter in einer Mutterlauge vor dem Kristallisationsprozess wären: reine Form, noch nicht Leben. In dieser Flüssigkeit, wohlgemerkt, sehen die beiden Autoren etwas Verschiedenes. Jung erblickt darin die Erwartung einer Struktur, die ihrer Materie erst noch begegnen muss und die jedes Mal zu einem unwiederholbaren Kristall werden wird, weil niemand im Voraus wissen kann, welche konkrete Gestalt sie annehmen wird. Der Hillman von 1996 hingegen scheint darin den Umriss der Eiche zu erkennen – schon darin gelöst, schon vorhanden.

Der Hillman von 1975 hätte jedoch einen Einwand parat gehabt: dass dieser Umriss ein Bild ist und dass, wer es wörtlich nimmt, in den ältesten aller Irrtümer zurückfällt. Das ist das Los wahrhaft origineller Denker: noch vor den Gegnern von einer jüngeren Fassung ihrer selbst infrage gestellt zu werden. Und vielleicht ist dies die einzige Weise, in der eine Lehre von der Seele beweisen kann, dass sie lebendig ist: indem sie unruhig genug bleibt, um sich selbst zu widersprechen.

Was die Frage des Titels betrifft, so legt der Umstand, dass dieselbe Eiche bei Jung sowohl den Ursprung als auch das Ziel darstellen kann, nahe, dass sie falsch gestellt ist. Doch es ist eine Frage, die wir uns, falsch gestellt oder nicht, immer wieder stellen werden, jedes Mal, wenn jemand uns ansieht und sagt, wir seien dazu bestimmt gewesen.